Barbara Cassin: Aristotel i logos

Kako etika dospijeva do jezika? Odgovor bi, od Aristotela do današnjih dana, bio – sa zahtjevom za smislom. Samo se ponavlja istovjetna struktura: smisao, konsenzus, isključivanje – od prvotnog prizora koji je, u knjizi Gamma Metafizike, Aristotel izgradio kao ratni stroj protiv sofista, tih ljudi nahvao, nalik biljkama, koji pretendiraju na govorenje radi (užitka) govorenja; do filozofija konsenzusa, komunikacijskih etika, dijaloških pragmatika: Apela, Habermasa, Rortyja, čiji se sve niži zahtjevi susreću s istim tipom loših drugih koje valja isključiti, natjerati da sebe isključe iz čovječanstva. Tako smisao, shvaćen kao transcedentalni zahtjev, to jest kao uvjet mogućnosti ljudskog jezika, nalazi svoje uporište, svoje dovoljno uporište, u isključivanju koje nije ništa manje transcendentalno od samog zahtjeva. Ili, jednostavno, sensus communis, da bi bio smisao i bio zajednički, proizvodi besmisao, bezumnike, kao i nezajedničko, neljudsko.

Govoriti da se ne bi postali biljkom

Postrojavanje takvog niza, Apel, Habermas, Rorty, rasvjetljava da je dovoljno poduzimati sve manje i manje da se ne bi postal biljkom: upustiti se u igru transcedentalnog jezika, preživljavati, govoriti govorenja radi. Svijet smisla ne prestaje gutati ono što je izvan njega. No sporna točka ostaje u isključivanju: ono obvezuje na poistovjećivanje drugosti i nebitka. U pojmovima J.F. Lyotarda taj spor je također paradigma razdora, jer nedvojbeno se može kazati da semantički režim čini nepravdu svakom drugom diskurzivnom režimu lišavajući ga načina da dokaže tu nepravdu: svaki drugi režim je nečujan, neoslovljiv, unaprijed zapriječen. Definirati čovjeka kao životinju obdarenu logosom, potom definirati logos kao zahtjev za smislom, a da bi ga se uvijek iznova svodilo na smisao smisla, znači jednom te istom gestom postići da neki ljudi mogu i ne biti ljudi. Kao da sámo isključenje omogućuje funkcioniranje univerzalnoga i evidentnoga te da univerzalno nikada nije bilo nego ime za dominaciju nekoga ili nečega normalnoga.

Sofistika, retorika, politika – ili politika: moć i čin

Voljela bih predložiti tri teze o političkom smislu logosa kod Aristotela u usporedbi sa sofistima – Aristotelova je politika sofistička (Arendt bi kazala grčka) u izboru logosa kao dominantne odlike čovjekove političnosti; – ona je također sofistička (i ovog puta hotimično antiplatonička) u svom načinu artikuliranja mnoštvenosti razlika, dakle također gledišta i diskursa, u mnoštvenu jedinstvu polisa; – međutim, ona je antisofistička (i upravo u toj napetosti, nedvojbeno, aristotelovska) u tumačenju logosa koje nudi te u onome što bismo mogli nazvati samopodreðivanjem retorike politici, jezičkoga i diskurzivnoga logičkome i racionalnome.

Čini mi se da “dinamička”, a ne objektivna ili objektna, narav retoričke moći rasvjetljava jedan od najneobičnijih problema Aristotelove političke znanosti te nudi ključ artikulacije između logosa i politike, u svakom slučaju ključ poteškoća u obrazovanju za politiku.

Istinu govoreći, kao i sve ono što proizlazi iz cirkularnosti u čovjeku između prirode i kulture, pozivanje na um nije moguće čuti ako nema pripremljenostida ga se čuje; otuda značaj toga da se bude odgojen pod pravednim zakonima koji raèunaju s javnim obrazovanjem kao u Lakedemoniji, ili – u nedostatku njih, ali ujedno tim bolje, jer je taj način primjereniji jedinstvenosti svakog pojedinca – značaj toga da se bude dobro odgojen od oca koji bi poznavao duh zakona te bi time također bio i dobar zakonodavac. Obrazovanje se, dakle, na jedan ili drugi naèin, svodi na nomotetiku. Kako, dakle, postati dobar nomotet? To pitanje ponovno uvodi usporedbu između sofistike, retorike i politike:

“No nije li očito da nema sličnosti između politike i drugih znanosti i sposobnosti? Drugdje su, naime, oni koji predaju sposobnosti očevidno isti koji i provode čin ili djelo polazeći od njih, poput liječnika i slikara; ali, iako sofisti izjavljuju kako poučavaju u politici, ni jedan od njih u njoj ne djeluje, nego nju provode oni koji imaju političku moć i koji, činilo bi se, djeluju prije po nekakvoj sposobnosti, te iskustvu nego li razumijevanju” (Nikomahova etika, X, 9, 1180 31 – 1181 3, slobodno prema Ladanovu prijevodu).

Jedinstvenost je politike da se, na prvo razmatranje, dynamis energeia, potencijalnost i aktualnost razdvajaju. Dok jedan te isti liječnik osposobljava (predaje svoju sposobnost na svoje učenike) i prakticira (zbiljski liječi), sofist poučava ono što nikada ne provodi, a politički čovjek provodi ono što ne zna poučavati. Kao da je kod jednoga čitava dynamis, a kod drugoga čitava energeia. Aristotel se time vraća Platonovim naglascima (vidiMeonon, 93 i dalje; Protagora, 319-320) kako bi konstatirao da nijedan politički čovjek nikada nije pisao ili govorio o politici (“što bi bilo bolje od obrana ili poslanica”) te nikada nije stvorio političkog čovjeka ni od svoje djece ni od svojih prijatelja (“što bi ipak bilo najbolje od svih nasljeđa koje je moguće ostaviti gradu”): dokaz da oni to ni ne mogu.

Ni govornik ni državnik

Taj paradoksalni status politike, gdje moæ i čin padaju partesextra partes, ima jednu poražavajuću posljedicu. Jer ako političari ne poučavaju, treba također dometnuti da ništa više ne poučavaju ni sofisti. “Sofisti koji daju neumjerene izjave očigledno su daleko od pouèavanja. Jer oni zapravo ne znaju ni o kakvoj se pouci radi ni čime se ona bavi, inače ne bi politiku izjednačavali s retorikom, ili je čak stavljali ispod nje, niti bi pak mislili kako je lako postavljati zakone prikupljajući one zakone koji su na dobru glasu” (1181 12-17). Sofisti, koji nam otkrivaju svoju obijesnu narav, poučavaju samo retoriku navodeći da je se pojmi kao politiku – retoriku koju k tome i loše poučavaju, to jest lošije od Aristotela, jer oni nude zbirke recepata, zbirke zakona, rezultate umijeća namjesto umijeća. S jedne strane, razmetljivost, prisvajanje identiteta, navodna znanstvenost sofista govornika. S druge, empirija, nezaobilazno, ali neprenosivo iskustvo političkih ljudi: tko još može poučavati politiku? Prišapnuti odgovor: ni govornik ni državnik, nego možda ustrajni čitatelj Aristotelove Politike koji bi umio njome hraniti svoju djecu.

Aristotelov je logos po sebi, po svojoj definiciji, političkiji od sofističkog logosa, kako ga vidi Aristotel u svakom slučaju: po predmetima koje pokazuje, po njegovu odnosu prema pravednome i nepravednome te po tome jer uvijek funkcionira kao telos, a nikada tek kao tehnê. Međutim, politika koju provodi životinja obdarena logosomkrajnje je paradoksalna disciplina – kao da ta definicija prije regulatorna i da čovjek nikada ne uspijeva ispuniti svoj pojam koji bi zahtijevao ispunjenje upravo cjelokupne ekstenzije smisla logosa. Poteškoća u statusu politike proizlazi, u toj perspektivi, iz jaza između njene dynamis i njene energeia, jaza zbog kojeg se uvijek riskira ostajanje na retoričkoj dynamis, čime se onda djeluje, kaže Aristotel, poput sofista: kao “u današnjim vremenima”. Drugim riječima, riskira ostajanje na sofistièkom smislu logosa, singularnoga logosa plurala logoi, koji ovjerava smisao “diskursa” (fr. discours: kako u singularu tako i u pluralu, u francuskom [i hrvatskom] koji ovog puta služi sofistici). Rizik utoliko nedopustiviji ukoliko mi zbilja nismo sofisti, nego tek postajemo Aristotelovom razradom retorike, ukoliko ostajemo zapleteni u opća mjesta s diskursima koji su uvijek diskursi, a nikada stvari same. Jednom kada su istodobno nedostupni i diskurzivna konzistencija grada i sofističko zahvaćanje svijeta, bogatstvo smisla logosa funkcionira politički kao pokretač i kao kočnica.

Izabrao i preveo Tomislav Medak, Bajke obične fenomenologije (Puf, Pariz, 1997)
Pokreće Blogger.