Ivana Seletković: Između Istoka i Zapada

Osim geografskog razlikovanja Istoka i Zapada i onih općih mjesta razlikovanja na kojima se zaustavljamo pri samoj pomisli na mogućnost njihovog distanciranja (a to bi bili razni stereotipi za kojima posežemo vezani za područje kulture[1] i njihovo međusobno odvajanje, odnosno izričito odvajanje Istoka od Zapada uz njihovu pomoć), postoji li konkretan razlog zbog kojeg bismo mi bili  “mi“, a oni “oni“. Edward W. Said u Orijentalizmu[2] ističe da je takvo razlikovanje, napose, rezultat analiza, tj. bavljenja, odnosno, istraživanja područja koje se razlikuje od ovoga u kome boravimo. Također, isti autor piše kako je prirodno mjerkanje svijeta kojim se namjeravamo baviti. No, uz tu nužnost koju predstavlja razlikovanje često ide i neka vrsta otpora i nerazumijevanja čiji je konačni rezultat sukob između ta dva pola (našeg i onoga kojeg predstavlja predmet našeg istraživanja). Oba smatraju da su u nekoj vrsti hijerarhije nadmoćniji u odnosu na drugi, jer izuzimaju jedinu moguću, prema tome i jedinu konačnu istinu u tom pogledu - prirodu čovjeka unutar ambijenta kojega su stvaraoci mnoge prethodne generacije. Ona je zaslužna za konačan ishod u percepciji trenutnog položaja, tj. ona određuje tko je u tome odnosu podređen. Međutim, koliko god taj odnos djelovao jednostavno, jer viđenje Istoka očima zapadnjaka može biti jednako obrnutom viđenju - istočnjaka Zapada, čudno je kako ipak, u konačnici jedan uvijek uspije nametnuti vlastita pravila kao standard prema komu se svi ostali trebaju mjeriti. Čovjekova priroda ispisana je velikim slovima u prirodi države[3], prema tome pravila prema kojima on živi vrijede isključivo za prostor u kojemu boravi, a taj isti prostor se razlikuje i zbog tih pravila koja ga tvore i zbog ljudi koji ga dijele. Tu skupinu ljudi iste karakteristike razlikuju od svih ostalih izvan granica. Pokretački mehanizam omeđen prostorom smješta ga u točno određene granice. On je razumljiv samo unutar tih granica ljudima koji u njemu borave. I, mada su pravila različita a ljudi isti prema egzistencijalnim potrebama, a i fizički im izgled trpi samo neznatne razlike, postavlja se pitanje: kako je moguće da postoji toliki stupanj netrpeljivosti kada smo slični po svemu, osim po prostoru?

Što čini taj identitet identitetom nepatvorene cjeline ukoliko se ona takvom može smatrati; ili koji su razlozi i epohe pogodovale cjelovitosti viđenoj na taj način?

 

Naravno da je povijest učinila svoje, ostali su nakon nekih događanja tragovi neodgovorenog nasilja od strane potlačenih naroda, ali bilo bi apsurdno pozivati se samo na nju. Svaki od tih naroda, neovisno o statusu, posjeduje karakteristike koje ga razlikuju od ostalih. Toliko je mnogo različitih naroda na svijetu, da je, naprosto, nemoguće ići u korak i s ijednim od njih, ako nisu dio našeg prostora. Svaki narod ima vlastito licemjerstvo i zove ga svojim vrlinama. Najbolje što se nosi u sebi ne poznaje se - ne može se poznavati[4], rekao bi Nietzsche, i s punim pravom možemo zaključiti da jest tako i da, bilo kojem narodu pripadali, svoje licemjerstvo/vrline ljubomorno čuvamo od ostalih, jer, konačno, one nas razdvajaju, i zahvaljujući njima mi jesmo drugačiji. Razdvajanje, odnosno, naglašavanje razlikovanja zahtijeva sigurnost u neku istinu, a ona pak, konačan stav. Stav se očituje u obrani istine za koju smatramo da smo je dužni braniti, jer imamo vjerodostojne podatke koji idu nama u korist. Mi stavom branimo istinu koja ide u našem smjeru (jer uvjeravamo uz drugoga i sebe u slučaju da se zapitamo je li vjerodostojnost stvarna ili prividna), ali i u smjeru onoga koga njom želimo pridobiti. Stoga, svrha, odnosno konačni rezultat stava je istina koja mu odgovara, tj. njegov je ishod. Najednostavniji zaključak bi, prema tome ovako izgledao:

Istina, dakle, ne pridolazi nekom stavu “po sebi“ , nego je obilježje funkcije ili postignuća stava. Stav kao takav je za refleksiju, sa strane svijesti, uvijek hipotetički i “ostavljen neriješenim“: pri to ono to može načelno ostati time što se upuštam u njegovo moguće potvrđivanje ne provodeći ga, ili time što ne uvlačim u refleksiju sumnje: ja mu dajem kredit.(…) Ali uvijek utvrđeni stav mora  dovesti u pokret, i njegova istina je funkcija ishoda tog pokušaja.[5]

Nadalje, razmišljajući i shvaćajući tako način uz pomoć kojega smo u mogućnosti doći do istine (ne definirajući je, i ne ukazujući o kakvoj istini bi se moglo raditi, jer ovo je jedno uopćeno poimanje!), dolazimo do sljedećeg značajnog pojma koji nam je itekako bitan, a to bi bila moć.

Njeno kretanje jednostavno je pratiti kroz diskurs (čija pojednostavljena definicija bi glasila: diskurs je jezik u upotrebi), jer upravo jezik progovara u ime statusa, i određuje ga. Osjećaj nadmoći ili subordiniranosti uvjetovani su jezikom, odnosno, zaključkom koji potkrijepljen dokazima upotrijebljenim na pravom mjestu i u pravo vrijeme, određuje konačnu istinu. Moć kroz jezik dokazuje snagu svog djelovanja. Zahvaljujući njemu (jeziku), mi imamo dovoljno hrabrosti naglašavati distinkciju između “nas“ i “njih“. Autori kao što su Nerval, Gautier, Baudelaire, Flaubert[6] ukazuju na tu distancu inzistirajući[7] na egzotici kao neminovnom svojstvu “onih“ koji su zbog nje drugačiji od zapadnjaka (a to bi bili orijentalci).

Povodeći se njihovim viđenjem, podržavamo stereotip o razlici baziran na viđenju drugoga kao prijetnje nazadovanjem. Ono što se rijetko koji zapadnjak zapita je – da li smo i mi “njima“ jednaki kao što su oni “nama“. Ako standarde postavljamo mi, sve je jasno, a ako se uloge zamijene “mi“ predstavljamo prijetnju. Na strah od pozapadnjenja ukazuje Pamuk u već prethodno spomenutom djelu Istanbul Grad, sjećanja . Naime, u tom kontekstu kao jednog od glavnih zagovarača očuvanja osmanske kulture, Pamuk izdvaja i Tanpinara. Njegov strah  je identičan strahu zapadnjaka (u smislu straha od drugosti!), i tu nailazimo na jednak intenzitet moći formiran u obliku nijekanja drugosti. (Tanpinar je cijeloga života patio što su ostaci osmanske kulture propadali pod udarcima modernizacije, oskudice i, još više, uslijed neprosvijećenosti i nemoći Carigrađana, te je tu temu duboko i psihološki istančano obradio u svojim romanima. Str.222/223.)Moć koja čuva kulturu življenja neke zajednice manifestira se u stvaranju zaštitne ograde koja bi očuvala autohtonost te zajednice ne dopuštajući vanjskim čimbenicima da prodru unutar tih granica. Takvo ograđivanje, odnosno takav model funkcioniranja zajednice odgovarao bi onome što su u tekstu (objavljenom u časopisu Razlika), Pod budnim okom Zapada (točnije u poglavlju naslovljenom Kultura, geografija, mediji), David Morley i Kevin Robins nazvali konvencionalnim modelom. (Konvencionalni model kulturne razmene pretpostavlja da postoji, čista, iznutra homogena, autentična, samonikla kultura koju strani uticaji podrivaju ili kvare).

Moć cirkulira sukladno s onim tko dominira u dijalogu dvaju suprotstavljenih strana, tj onaj koji dominira moć pokreće i preusmjerava na način koji njemu pogoduje. Vrlo jednostavno - svi mehanizmi koji podrazumijevaju upotrebu jezika sa jasno određenom svrhom (primjer su i mediji), žele naglasiti razlike kako bi pridobili naklonost.

Primjeri – tri romana Orhana Pamuka (traženje identiteta)

Orhan Pamuk napisao je (između ostalog) tri romana koja oslikavaju probleme suvremenog turskog društva. Oni su dovoljni kako bi naglasili netrpeljivosti, ne samo između Istoka i Zapada, već i unutar jedne države koja se svim silama trudi biti sekularnom. To su romani Snijeg, Istanbu l- grad, sjećanja i Tiha kuća.

Snijeg je priča smještena u Kars koja prati na vrlo istančan način Kerima Alakušoglua smještajući ga u svoje središte. Pamuk ga u prvom poglavlju[8] predstavlja na sljedeći način: on je pjesnik rođen u Istambulu u sekularnoj obitelji, proživio je u Njemačkoj dvanaest godina kao politički izgnanik iako nikad nije pretjerano mario za politiku, uvijek je želio da ga se oslovljava inicijalima - Ka jer mu se ime nikad nije sviđalo; pod tim imenom (inicijalima) je objavljivao svoje pjesme i na njega su se privikli čak i obitelj i prijatelji; u Kars je došao neplanirano nakon boravka u Istambulu gdje je došao na pogreb majci; ima četrdeset dvije godine i nikada se nije ženio; povučen je i voli samoću.

U Karsu Kaa dočekuje slika današnjeg turskog društva: islamisti, kemalisti, teroristi, agenti tajnih službi, djevojke koje čine samoubojstva i nešto sasvim izvan toga društva - Svila, lijepa prijateljica s fakulteta u koju se zaljubio, ali čiju ljubav tamo zadobiva na vrlo kratko i određeno vrijeme. Podijeljeno društvo iz kojeg ga većina vidi kao prijetnju pokušava prodrijeti u njegovu misao na način smještanja lijevim ili desnim strujanjima, bez stvarne želje da ga zaista sasluša, odnosno pokuša shvatiti njegovu nepristranost. Interesantno je da u oba romana - i  u Snijegu i u Tihoj kući Pamuk poseže za polifonijom koja korespondira sa, mogli bismo je nazvati, polifonijom unutar turskog društva. Sva težina mnogostrukosti prikazana je, ili čak i naglašena jednakom nazočnošću gotovo svakog lika u odsustvu autorove pristranosti (izuzimajući pri tome glavnog lika koji korespondira sa samim piscem, jer sjeta, senzibilitet i alijenacija u potpunosti odgovaraju njemu onakvom kakvim se želi prikazati u Istanbulu). I zaista, moguće je shvatiti svakog lika bez predrasuda i konačne osude njegove funkcije u romanu, naprosto zato jer im Pamuk ostavlja dovoljno prostora kako bi ih predstavio kao samo sićušni dio ogromnog mehanizma – Turske koja nakon dolaska Kemala Ataturka na vlast trpi pozapadnjenje koje se sukobljava sa identitetom stvorenim u osmanskom periodu.

On pripovijeda veliku, strašnu bajku današnjeg svijeta. Taj je svijet polariziran ne samo između Istoka i Zapada, bilo bi to suviše jednostavno, nego između ideologija i religija, siromašnog i bogatog, onih koji vole i onih usamljenih, pametnih i ludih. Orhan Pamuk prezentira sve te glasove i stavove. Svako je razumljiv, čak i fanatik. Svako ima svoju vjeru, svoje argumente, pa i svoju ljepotu – i nevinost, koju brzo izgubi.[9]

Apsurdnost cijele atmosfere dovedena je do vrhunca na kraju romana kada Kaa, nakon ponovnog odlaska u Njemačku ubijaju (kako pripovjedač pretpostavlja) članovi islamističke organizacije. Tada nestaje i njegov rukopis zbirke Snijeg (otuda, između ostalog, i naslov romana), jer je stvarao konfuziju kod ljudi s kojima je u Karsu dolazio u kontakt (smatrali su, pogrešno, s obzirom na činjenicu da ju je neprestano nosio sa sobom i u nju nešto zapisivao, te da je bilježnica, kao i Ka, napokon, jednaka politička prijetnja). Tako Ka biva bezrazložno usmrćen, bez ikakvog političkog djelovanja, zbog floskula koje su rezultat običnog straha bez konkretnih dokaza. Njegova uloga, zapravo se može povezati s onom žrtvenog jarca[10] , pogotovo ako se osvrnemo na njegov odnos sa Svilom koji iz uzajamne naklonosti, prelazi, s njene strane, u negiranje osjećaja[11],  za koje se pretpostavlja da su postojali za vrijeme Kaovog boravka u Karsu. Mreža odnosa u ovome romanu, tako uz Istok i Zapad kao simbole sukoba, predstavljaju sukobe unutar jednog društva, kao i one unutar osobe.

Tiha kuća također je polifona priča u čijem središtu, su napose, događanja iz ljeta 1980. godine (braće i sestre): Metina, Faruka i Nilgun koji dolaze baki u vrijeme praznika. Ona su rezultirala prilično bizarnom smrću djevojke Nilgun (krvarenje u mozgu koje je prouzrokovao Hasan, nećak obiteljskog sluge Redžepa, pod nagovorom dječaka svjesnih njene očaranosti komunističkom ideologijom). Za razliku od Snijega koji u središte smješta melankoličnog lika neshvaćenog od okoline, ovdje se ne inzistira na bavljenju centralnim likom, jer djeluje kao da ga uopće ni nema. Prema tome, savršeno realizirana polifonija korespondira s raznolikošću turskog društva.

Nadalje, osim izrazite osamljenosti, između Kaa i na primjer Hasana (već spomenutoga lika) nema sličnosti. No, razlog zbog kojeg se mogu postaviti jedan nasuprot drugom jesu upravo neprikosnovene (nesumnjive) suprotnosti, odnosno krajnosti, u svrhu već spomenutog naglašavanja. Ono što nikako ne može predstavljati Ka, realizirano je u liku Hasana. Hasan je, naime mladić koji dopušta da ga se zavede na krivi put, mladić koji nije svjestan povrede koju je nanio Nilgun i zbog koje je umrla (jer iz Džennethisara odlazi nesvjestan učinjenog i prije njene smrti). Povodljiv (zaveden utjecajem okoline!) i zaljubljen u djevojku različitih uvjerenja, reagira nepromišljeno sanjajući o boljem statusu u društvu.

Ovom pričom, osvijetljenom introspekcijom likova dokazuje se do koje granice je moguće ići bez ikakvog saznanja o posljedicama (smrt Nilgun, kopile bakinog muža Redžep koji obavlja funkciju sluge). Čini se da Pamuk u ovome romanu težnje likova predstavlja naglašenije nego li u Snijegu. No, ipak jedan lik preteže u cijelom tom spektru (ako na umu imamo naglašavanje njegovih karakteristika). Riječ je o Selahattinu Darvinoglu. Ako krenemo od analize prezimena lika uočit ćemo zanimljivu karakteristiku. Više nego očito je aludiranje na Darwina, i to naravno može biti koincidencija, no, međutim i ne mora, jer on u romanu (odnosno sjećanja na njega) funkcionira kao lik fasciniran Zapadom i svim njegovim otkrićima.  Jedan od primjera se nalazi na str.68. Tihe kuće kada se Fatma (baka) prisjeća jednog događaja: jednom je došla jednoprežna kočija pa smo Selahattin i ja sjeli i polako se, uz škripu, povezli dugom uzbrdicom: kako smo ovo dobro učinili, Fatma, toliko radim za enciklopediju da za ovakve stvari ne mogu naći vremena, da sam barem ponio bocu vina i kuhanih jaja, pa bismo sjeli na livadu, ali samo da se nadišemo svježeg zraka, zbog prirode, a ne da se kao ovi naši po turski prežderavamo dok ne puknemo, kako se samo lijepo vidi more odavde!, ovo u Europi zovu „piknik“, oni sve čine s mjerom, Fatma, i mi ćemo jednog dana inšallah biti takvi, možda to neće dočekati naša djeca, ali unučad, a bit će ih i curica i dječaka, inšallah (…)

Dakle, Darvinoglu je liječnik, piše enciklopediju koju ne uspijeva završiti prije smrti[12]. Žena mu je potpuno drugačija, religiozna je i podređena mu je, prema tome savršeno odgovara figuri neemancipirane žene iz tradicionalnog društva.

Konačno, u simboličnom okončavanju romana (uz već spomenute događaje), sudjeluje još jedna zanimljiva crtica.

Naime, Faruk je povjesničar i vrijeme praznika koristi kako bi proučio arhiv, a svoja zapažanja upisuje u bilježnicu. Ona silom prilika završi u Hasanovim rukama, jer je imao pogrešnu predodžbu o njoj, kao, sjetimo se, i članovi islamističke organizacije iz Snijega, te na kraju romana, kada on odlazi iz Džennethisara, prethodno je prelistavajući, baca na dno koša za smeće.

Na taj način, najnevinije tvorevine, subjektivne - jer su područje zanimanja jedne osobe koja ugađa vlastitim interesima bez težnje nanese nekim učinkom zlo drugome, bivaju bačene u „ponor zaborava“. Tako, zapravo, možda, Pamuk daje definiciju trajne izgubljenosti, neprofitabilnosti osjećanja. I što zaključiti iz toga, da li je tim dao do znanja kakav je, (sukladno sa simbolima Istoka i Zapada) odnos stvarnosti (bitka!) prema umjetnosti, odnosno, međusoban odnos pojedinaca?

Društvo, rastrojeno i umorno nema vremena za analizu osjećaja pojedinaca. Izgubljeni identitet, nekoć samouvjeren jer je bio svjestan svoje moći, ne zadovoljava se teritorijem (prostorom). Pritisci sa raznih strana koji nude drugačije, ono što je upakirano u najbolje, kao što su razni proizvodi (o bilo kakvima da je riječ) imaju moć uvjeriti da takvo zaista jest. Zapad koji samog sebe uvjerava u vjerodostojnost utopijskog predstavljanja, nudi kulturalni hibrid čija je definicija postmoderno društvo s maksimom everything and anything goes[13]. Čini se, da se zato vidi prijetnja i ondje gdje ona nikako ne može boraviti (kao što bi bila interakcija različitih naroda/narodnosti, religija i sl.). Na taj problem ukazuje Pamuk. Sav taj strah, zbunjenost, rezultirao je osjećajem kojega on naziva melankolijom (odnosno tugom kada se taj osjećaj veže za skupinu ljudi ili narod, a on ga vezuje za stanovnike Istambula) . Njoj posvećuje jedno čitavo poglavlje Istanbula[14]. Sasvim neočekivano jedan osjećaj postaje jedini konkretan odgovor na stanje u društvu. Također, Istambul kao grad simbolizira svojom sintezom dvaju kontinenata, paradoksalno, ono što je u stvarnosti tako teško postići – izmirenost dviju strana. Također, sekularnost kojom odišu neki od likova spomenutih  Pamukovih romana ( kao npr. Ka, Faruk, Niglun, Metin…) je ista kojom se sam autor ponosi, ali je ne nameće, jer vjeruje da ona ne mora biti u sukobu s tradicijom. Iluzorno ili ne, ono na čemu inzistira nije oštro razgraničenje tih dvaju strana. Kako takvo nešto nije moguće, jer utopiji u stvarnosti zbog različitosti nema mjesta. Stvarnost lijek uvijek traži u utopiji, iako je i sama pomisao na nju osuđena na propast.

Literatura:

Cassirer, Ernst. Ogled o čovjeku. Zagreb : Naprijed, 1978.

Eagleton, Terry. Ideja kulture. Zagreb : Naklada Jesenski i Turk, 2002.

Gehlen, Arnold. Čovjek. Sarajevo : “Veselin Masleša” : Svjetlost, 1990.

Hutcheon, Linda. Poetika postmodernizma. Novi sad : Svetovi, 1996.

Lukàcs, Georg. Teorija romana. Čovjek. Sarajevo : “Veselin Masleša” : Svjetlost, 1990.

Pamuk, Orhan. Istanbul. Sarajevo : Buybook, 2007.

Pamuk, Orhan. Snijeg. Sarajevo : Buybook, 2007.

Pamuk, Orhan. Tiha kuća. Sarajevo : Buybook, 2008.

Said, Edward W. Orijentalizam. Sarajevo : Svjetlost, 1999.

Girard, Renè. Stari put grešnika. Novi sad : Bratstvo – Jedinstvo, 1989.

Časopisi:

Novi izraz, br. 30. Sarajevo, oktobar – decembar 2005

............................

[1] Stoga ako mišljenja te vrste nazovemo stereotipima, a stereotipi su ustaljena mišljenja koja ne moraju biti točna, onda se možemo, po pitanju kulture, složiti s Eagletonom koji u Ideji kulture (str.107.) ističe da: priroda odnosi konačnu pobjedu nad kulturom. Priroda jest uvijek nadmoćnija, zato jer ne ovisi od definicija, dok kultura, (a stereotipi su najbanalniji  primjeri), ponekad postaje njihovim robom, u težnji da pod svaku cijenu ide u korak s njima.

[2] Said, Edward W. Orijentalizam. Str. 62.

[3] Cassirer, Ernst. Ogled o čovjeku. Str. 89.

[4] Ova referenca iz knjige S one strane dobra i zla činila se prikladnom, zato jer naglašava zajedničke karakteristike svih naroda. Kako je Nietzsche bio mnogo izričitiji, i prema tome mnogo suroviji, nego li je to cilj ovoga rada, potrebno je ograditi se od stereotipa o Istoku i Zapadu.

[5] Gehlen, Arnold. Čovjek. Str. 315.

[6] Ove autore (uz već spomenutog Saida) spominje i Orhan Pamuk u autobiografskom romanu Istanbul Grad,sjećanja.

[7] Said (Orijentalizam. Str.226/227.) inzistiranje o kojemu je ovdje riječ kao pojavu tumači ovako: U dodatku njihovim općim kulturnim stavovima, Nerval i Flaubert su donijeli na Orijent osobnu mitologiju čija briga i, čak, struktura je bilo to da zadobije Orijent. Oba ova čovjeka su bila taknuta orijentalnim preporodom, kako su to Quinet i ostali definirali: oni su tragali za okrijepljenjem priskrbljenim snagom bajkovite starine i onog egzotičnog. Za svakog od njih, međutim, orijentalno hodočašće je bilo potraga za nečim relativno osobnim: Flaubert traži domovinu, kako je to nazvao Jean Bruneau, na mjestima izvora religija, vizija i klasične starine; Nerval traži – ili radije slijedi – tragove svojih osobnih osjećanja i sanjarija, poput Sterneova Yoricka prije njega. Za obojicu pisaca Orijent je, naime, bilo mjesto već viđenog, i za obojicu, uz umjetničku ekonomiju tipičnu za svaku izuzetnu estetsku uobrazilju, on je bio mjesto na koje se često iznova vraćalo pošto se stvarno putovanje posve ozbilji. Ni za jednog od njih Orijent nije bio iscrpljen snagom njihovih nakana, u vezi s njim, premda često postoji svojstvo razočarenja, otriježnjenja ili demistificiranja, koje se nalazi u njihovim orijentalnim napisima. 

[8] Sve do šesnaeste stranice knjige, tj. do trenutka kada lik dolazi na odredište- Kars.

[9] Novi izraz. Oktobar-decembar 2005. str. 94.

[10] Žrtveni mehanizam o kojemu piše Renè Girard u Starom putu grešnika  opisan je uz pomoć biblijske priče o Jobu.  Dovedena u relaciju s romanom Snijeg, odnosno, s njegovim protagonistom Kaom, ta priča, odnosno njena srž pronađena u žrtvenoj kulturi prenosi se u današnje vrijeme, preoblikovana i prilagođena njemu, tj. prilikama koje nužno zahtijevaju preobražaj ustaljenih ritualnih formi. Međutim, taj preobražaj nije potpun, s obzirom na činjenicu da islam i kršćanstvo pripadaju Abrahamovom krugu religija, a isti pak komunicira sa tradicijom kolektivne misli. Ta misao ne prepoznaje simbole koje crpi iz religije, naprosto zato jer ih prima mehanički, s obzirom na to da su sastavni dio kulture.

Girard na jednom mjestu (str.105.), u poglavlju Izvor i ponavljanje ovaj fenomen objašnjava na sljedeći način:

Ne prisustvujemo svitanju jedne nove žrtvene kulture. Nalazimo se u punoj dekadenciji stare žrtvene kulture, u njenoj punoj krizi. Ali usred te krize koja će biti smrtna izvesne peripetije liče na početke. Predstavljeni masovni fenomeni sačuvali su ili ponovo stekli životnu snagu koja ih približava prvobitnom žrtvenom mehanizmu.

[11] Pamuk, Orhan. Snijeg. Str.475.

[12] Moguće je da je Pamuk ideju lika osvijetlio karakteristikama stvarne ličnosti koju spominje u Istanbulu. Naime, riječ je o Ekremu Kočuu i Enciklopediji Istanbula o kojoj piše u poglavlju Zbirka informacija i čudesa Rešata Ekrema Kočua:Enciklopedija Istanbula  (str.161.-184.).

[13] Preuzeto iz: Hutcheon, Linda. Poetika postmodernizma.

[14] Pamuk, Orhan. Istanbul Grad, sjećanja. Str. 100. – 118.
Pokreće Blogger.