Johann Baptist Metz: Krajolik od krikova

Postoji li uistinu Bog kojemu se može klanjati nakon Auschwitza?


1. Pripadam naraštaju Nijemaca koji je postupno učio razumije­vati sama sebe kao naraštaj ‘nakon Auschwitza’ te sam, u načinu na koji sam se bavio teologijom, o tom i nastojao voditi računa. Auschwitz je za mene označavao grozotu što nadilazi svu poznatu teologiju, grozotu spram koje se svaki nesituirani govor o Bogu doima ispraznim i slijepim. Pitao sam se: postoji li uistinu Bog kojemu se može klanjati s takvom katastrofom iza sebe? I može li teologija dostojna tog imena, nakon takve katastrofe, nedirnuta, tek tako dalje govoriti, govoriti dalje o Bogu i ljudima kao da, spram takve katastrofe, ne treba preispitati pretpostavljenu nevinost naših ljudskih riječi? Ta pitanja nisu trebala stilizirati Auschwitz kao svojevrsni ‘negativni mit’ koji bi udaljio tu katastrofu od naše teološke i povijesne odgovornosti. Posrijedi je, prije svega, bilo uznemirujuće pitanje: zašto se ta katastrofa, i općenito ljudska povijest patnje, tako malo, ako uopće, očituje i oglašava u teolo­giji? Uznemiravao me upadljivo apatični udio teologije, njezina zapanjujuća otpornost na zaprepaštenje, njezina – da to izrazim stručnim žargonom – manjkava osjetljivost na teodiceju.

U tom osvješćivanju situacije ‘nakon Auschwitza’ pitanje o Bogu nametnulo mi se u najčudnovatijoj, najdrevnijoj i najspornijoj inačici, upravo u obliku teodicejskog pitanja, i to ne u egzistenci­jalističkom poimanju, nego, tako reći, u političkom: govor o Bogu kao krik za spasenjem drugih, onih koji nepravedno pate, žrtava i poraženih u našoj povijesti. Tad mi je sinulo: kako se, ‘nakon Auschwitza’, može mimo to pitanje pitati za svoje spasenje? Govor o Bogu jest ili govor o viđenju i obećanju neke velike pravde, koja se tiče i tih prošlih patnja, ili je pak isprazan i bez obećanja, pa tako i za one koji žive u današnje vrijeme. Pitanje imanentno tom govoru o Bogu nadasve je i ponajprije pitanje o spasenju onih što nepravedno pate.

U tom ponovnom načinjanju teodicejske teme u teologiji nije posrijedi, kako bi dala pomisliti sama riječ i njezina povijest, poku­šaj zakašnjela i, tako reći, prkosna teološkog ‘opravdavanja Boga’ u odnosu na jade, patnje i zlo u svijetu. Naprotiv, posrijedi je, i to isključivo, pitanje kako uopće govoriti o Bogu s obzirom na bezdanu povijest patnje svijeta, ‘njegova’ svijeta. To je, čini m i se, glavno pitanje teologiji; ona ga ne smije ukloniti ni razvodniti. To je glavno eshatološko pitanje, za koje teologija ne treba razraditi svepomirujući odgovor, već uvijek iznova tražiti jezik kojim da ga otme zaboravu.

2. Ukratko bih, ako smijem , iznio još jednu dijagnozu vremena. Čini mi se da je ‘duhovna situacija našeg vremena’ obilježena fundamentalnom krizom . Nazvat ću je ‘krizom Boga’. Nije ju lako dijagnosticirati, jer je u današnje vrijeme, i u kršćanstvu i drugdje, uronjena u novo, religiji sklono ozračje. Proživljavamo dakle neku vrstu krize Boga u religioznom ruhu, doba religije bez Boga. Geslo našeg doba moglo bi glasiti: ‘Religija – da; Bog – ne’; to ‘Ne’, opet, ne misli se kategorički, u smislu velikih ateizama. Njih više nema. Kao da je ‘bitka za transcendenciju’ prevladana i onostranost konačno utrnula: šezdesetih godina, borbeno se odlagala u budućnost, a sad, terapijski, u psihu. Bog nam tako danas opet može, nemarno ili opušteno, stalno biti na jeziku, a da se zapravo ne misli na nj: kao slobodnolebdeća metafora salonskog čavrljanja, psihoanalitičkog kauča, estetičkog diskursa ili čega već. Dakle, religija kao pojam sna o sreći bez patnje, očaravanje duše mitovima ili postmoderna igra staklenim perlama: to da. Ali Bog kao Bog Abrahama, Izaka i Jakova, kao Isusov Bog?

Mislim da ta primjedba nije bez posljedica po pristup ovoj temi u današnje vrijeme. Jer, sve dok se u posve općenitom i neodređe­nom smislu radi o religiji, teodicejskog problema zapravo i nema. Religija tad upravo i služi tomu da se pitanje izbjegne ili spriječi. Ona je tad, kao što dojmljivo kaže filozof Hermann Lübbe, ‘praksa prevladavanja kontingencije’. Bog, pak, unosi odnosno vraća u reli­giju rizik i opasnost. Jer, znane i dostupne predaje govora o Bogu sadrže i pristupe neprevladavanja kontingencije i neprihvaćanja životnih stanja, kao i izražaje otpora, tužbe i krika: proroštvo, pre­daje o izlasku iz Egipta, mudrosnu književnost. Tko god govorio o Bogu, ne može izbjeći teodicejsko pitanje.

3. Odgovori strogo shvaćene teologije zapravo nemaju oblik rješe­nja problema (kao što se ni Boga ne da odrediti kao puki odgovor na naša pitanja). Teološki odgovori neće tek ušutkati ni ukloniti pitanja na koja odgovaraju. Sluša li tko, primjerice, teološki govor o uskrišenju Krista te u njem prečuje krik Raspetog, taj ne sluša teologiju, već mitologiju, ni Evanđelje, već mit o Pobjedniku.

Vjerojatno ima previše čiste kristologije Uskrsne nedjelje, a premalo kristologije Velike subote. U kristologiji smo, ako smijem tako reći, zagubili put i vrijeme između Velikog petka i Uskrsne nedjelje. Rekao bih da i unutar same kristologije treba ispripovjediti ozračje Velike subote. Hoću reći: dio su kristologije i povijest vremena i puta, zatim iskustva Velike subote, pa i svojevrsni velikosubotni kristološki jezik što, nasuprot mitu, nije tek pobjednički. U tom se skriva odmak teologije od mitologije. Uznemirujuće se pitanje u mitu zaboravi; on zato i jest prikladniji za terapiju i bolje smiruje tjeskobu; tako reći, ‘bolje prevladava kontingenciju’ no vjera.


Povijest čovječanstva oduvijek je i povijest religije. U Š’ma Jisrael – molitvi ‘Čuj, Izraele, Bog je jedan iz Pnz 6,4 – prvi put i na jedin ­stven način u vjerskoj povijesti čovječanstva, ime ‘Bog’ povjerava se ljudima. U ljudskoj povijesti probija se tad ispovijest Boga, govor o Bogu na koji se izrijekom nadovezuje i Pavao (usp. 1 Kor 8,4). I doista: biblijski se Izrael pokazuje kao izrazito teodicejski krajolik, tako reći narod posebno osjetljiv na teodiceju. Jer, suočen s patnjom što ga progoni, ostaje on duboko u svojoj biti mitološki i idealistički nijem. Strano mu je ‘bogatstvo duha’ kojim bi se izdigao i sam sobom utješio zbog svojih tjeskoba, tuđine izgnan­stva i stalnog proloma novih povijesti patnje tako da idealizira ili mitologizira životne koloplete putem neke vrste kompenzacijskog mišljenja. Izrael je, naprotiv, bio i ostao ‘siromašan duhom ’. Čak i kad je, kulturno i politički pretuđen (überfremdet), obilno uvozio idealizacijske koncepte i mitološke ponude, nisu ga ovi nikad konačno utješili. Ta obdarenost Bogom, Izraelova sposobnost za Boga, očitovala se u naročitoj nesposobnosti da se utješi bespovijesnim predodžbama i mitovima. Nasuprot sjajnom procvatu visokih kultura svojega doba u Egiptu, Perziji, Grčkoj, ostao je radije Izrael u konačnici eshatološkim ‘krajolikom od krikova’ (Nelly Sachs), krajolikom spomena i očekivanja, kao uostalom i rano kršćanstvo, životopis kojega, kao što znamo, također zaklju­čuje krik , samo kristološki zaoštren, koji je do danas, doduše, uglavnom ušutkan mitološki ili pak idealističko hermeneutički. Ni kristologija kršćana tako nije bez eshatološkog nemira. Božju muku, o kojoj kršćani, prema Pavlu, treba da se sporazumiju sa židovskim predajama, ne čine mutna, besciljna pitanja, nego baš gorljiva protupitanja. Zar spasenjsko dramatički oblik teo d icej­ skog pitanja, kao glavnog eshatološkog pitanja, ne bi trebao i sad i nadalje biti glavnim pitanjem kršćanske teologije? Pa ipak, čini se da je ono dosad odavno već om alovaženo ili pak primireno. Je li sam kršćanski navještaj, ili pak način na koji je postao teologi ­jom, ušutkao to eshatološki napeto protupitanje Bogu, taj krik u kršćanstvu? Znam da tako golemo i temeljno pitanje ne pomaže mnogo, no možemo li ga doista izbjeći?

Posljednjih godina uvijek se iznova pitam što se to dogodilo s kršćanstvom kad je (i to kao jedina od monoteističkih religija) postalo teologijom. Ne zanima me pritom bespojm vna dediferencijacija kršćanstva, nego se pitam nije li u načinu tog nastanka teologije potisnuto, zaboravljeno ili ušutkano ono što je danas neophodno upravo za jezično i praktičko umijeće kršćanstva. Mislim da je kršćanstvo, u procesu tog nastanka teologije, izgu­bilo osjećaj za patnju, ili, teološki rečeno, svoj posebni osjećaj za teodiceju, uznemirenost pitanjem o pravdi za nevine patnike. U isti mah, izgubilo je i osjećaj za vrijeme, uznemirenost pitanjem o vremenu što nam još preostaje.

Kršćanski govor o Bogu vrlo je rano izgubio taj osjećaj za patnju. Od samog početka nastojao je držati podalje od sebe to uznemiru­juće pitanje o pravdi za nevine patnike, izravno ga pretvarajući u pitanje otkupljenja krivih. Teodicejsko pitanje, to pitanje o Bogu s obzirom na bezdanu povijest patnje svijeta, ‘njegova’ svijeta, dospijeva u soteriološki krug. Postaje soteriološki šifriranim, i to ne bez teških posljedica. Iz morala patnje pretvara se kršćanstvo u krajnje poosobljeni moral grijeha; njegov osjećaj za patnju biva sad silnim osjećajem za grijeh. Ne gleda se prvenstveno patnja, već krivica stvorenja. Kršćanski navještaj postaje prije svega heuristikom osjećaja krivice i tjeskobe grijeha. To je osujetilo njegov osjećaj za patnju pravednih i pomračilo biblijsko viđenje velike Božje pravde, koju, naprotiv, dira svaka glad i žeđ.

Fragmenti iz knjige Krajolik od krikova: o dramatici teodicejskog pitanja / uredio Johann Baptist Metz; s njemačkog preveo Roman Karlović, Rijeka: Ex libris, 2011
Pokreće Blogger.