Mario Kopić: Žudnja versus stremljenje

Prema mitu, izvorište žudnje nahodi se u spomenu na spolnu cjelovitost, odnosno u obećanju prvotne spolne samodovoljnosti, prvotne cjeline (bez spolne razdvojenosti), no koja je u sebi ipak rasporna. O tom logičkom paradoksu, žuditi biti cijel u svojoj spolnoj polovičnosti, odnosno biti samodovoljan i cjelovit unatoč svojoj (s)polnosti, paradoksu na koji se mit naravski ne osvrće, budući da mu je prije svega i iznad svega stalo do utemeljenja paradoksa života, pripovijeda nam Aristofan u Platonovu Simpoziju, utemeljujući što zapravo Eros jest. Eros je naime zajednička tema svih od strane Sokrata – glavne osobe dijaloga – izazvanih govornika u ovom Platonovu dijalogu[1].

Aristofan[2] oživljuje i uvodi mit o prvotnom obličju ljudskog tijela i o preinakama tog obličja. Isprva su naime bila tri spola (gene): ne samo dva kao sada, muški (arren) i ženski (thelys), nego osim njih još i treći, onaj koji je spajao oba (kai triton prosen koinon on amphoteron touton) i bio dakle dvo-spolac, muškoženski (androgynon)[3]: ”Nadalje, svaki je čovjek oblikom bio posve zaobljen (holon en hekastou tou anthropou to eidos stroggylon); imao je okrugla leđa i također okrugle bokove (noton kai pleuras kyklo echon)” (189e). Svaki čovjek je imao, dakle, jedan trup i jednu glavu, ali leđa su gledala svaka za sebe u istom smjeru kao dva lica glave; u cjelinu su pak spadale još četiri ruke, četiri noge, četiri uha, četiri oka, dva nosa i dva spolovila. Muški spol je imao prema tome dva muška spolovila, a ženski spol dva ženska spolovila, dočim je dvo-spolac na svakoj strani imao po jedan muški i jedan ženski spolni organ. Zbog četiriju noga i dvaju lica čovjek je mogao hodati naprijed i natrag; ako mu se veoma žurilo, koristio je i ruke, poput akrobata koji pružaju noge uvis i prekobacuju se u krug. Svaki je čovjek dakle bio cjelovit: zaokružen i samodovoljan. Muški spol, biće s dva muška spolovila, zapravo nije bio spol, nego cjelina: muški rod kao takav. Potekao je iz sunca, dočim je ženski rod potekao iz zemlje, a dvospolni (muškoženski) iz mjeseca (selene), koji participira (metechei) kako u suncu tako i u zemlji. Okrugli oblik, odnosno oblik kugle, time je objašnjen; jer su sunce, zemlja i mjesec okrugli, okrugla su – prema načelu sličnosti – i sva tri ljudska roda. Bili su silni i moćni i odveć oholi, tako da su čak htjeli napasti bogove. Zeus je zato sazvao savjet na kojem su bogovi na njegov prijedlog zaključili prerezati ljude na pola i tako smanjiti njihovu moć i raskalašenost (akolasia); ako pak ni to ne bude dovoljno, onda treba presjeći na pola i tu polovicu, kako bi ljudi poskakivali samo još na jednoj nozi. Rečeno, učinjeno. Zeus je započeo rezati ljude na pola, kao što se reže voće radi sušenja, a Apolonu je naredio da svakoj razrezanoj polovici okrene njezinu polovicu glave u smjer protivan od prethodnog, to jest prema rasjekotini (tome), zato da bi ljudi imali svagda pred očima ono što se s njima dogodilo i što im se može dogoditi ne budu li poslušni. Na to bi prvotno stanje imao ljude posebice podsjećati pupak (omphalos), odnosno čvor straga (prethodno dakako sprijeda) potegnute i zavezane kože. ”Nakon što je bila (ljudska) priroda (physis) razrezana napola, nastojala je doći zajedno (symphynai), budući da je svaka polovica žudjela za svojom polovicom (pothoun hekaston to hemisy to hautou syneie). I rukama su se (polovice) grlile i držale jedna druge, u čežnji da srastu (epithymountes symphynai); i tako su umirale od gladi i ostale besposlice (apethneskon hypo limou kai tes alles argias), jer razdvojene jedna od druge nisu htjele učiniti ništa. I kad je jedna polovica preminula, a druga ostala, tada je preostala tražila drugu i držala se nje, bilo da se namjerila na polovicu cjelokupne žene (dakle na ono što sada nazivamo ‘ženom’) ili pak na cjelokupna muškog. I tako su ginule. No Zeus se smilovao, otkrio novo sredstvo (mechane: lukavstvo) i premjestio njihove spolne organe naprijed. Dotad su naime i njih imale na vanjskoj strani i nisu se plodile i rađale u međusobnu (spajanju), nego u zemlji kao cvrčci (ouk eis allelous, all’ eis gen, hosper hoi tettiges). (Zeus) je dakle tako premjestio njihove (spolne organe) sprijeda i time omogućio rađanje u međusobnom (spajanju) (ten genesin en allelois epoiesen), i to posredstvom muškoga u ženskome, zato da bi se u zagrljaju (symploke), ako bi se muški namjerio na žensku, začelo (dijete) i tako bi se rod porađao, a ako bi se muški namjerio na muškoga, barem bi se zasitila spolnog općenja (plesmone tes synousias), prestala s njim i potom se okrenula poslu i brinula za druge dimenzije života. Toliko vremena dakle već postoji međusobni Eros, prirodno usađen (emphytos) u ljude: Eros koji spaja (synagogeus) prvotnu prirodu (archaia physis) i nastoji načiniti jedno od dvoje (hen ek dyoin poiesai) i ljudsku prirodu izliječiti (iasasthai ten physin ten anthropinen). Svatko od nas je polovica/simbol čovjeka (hekastos oun hemon estin anthropou symbolon), jer je razrezan iz jednoga na dva komada (ex henos dyo) kao riba iverak (psetta). I svatko uvijek ište svoju polovicu (zetei de aei to hautou hekastos symbolon). Oni muški koji su odsječeni od zajedničkog (spola), koji se tada zvao muškoženskim, ljube ženske – mnogi su preljubnici nastali iz tog roda –, a i žene su, koje ljube muške i preljubnice su, nastale iz tog roda” (191 a-d). Žene koja su polovica prvotne cijele žene, postaju lezbijke (hetairistrai)[4]; muškarci pak koji su polovica prvotnog cijelog muškarca postaju pederasti. Ti imaju najizraženiju mušku prirodu, ljube ono što im je slično i zato su jedino dobro leglo političara. Svi ljudi tako na neki način zapravo žele da budu skupa, ne znajući pritom što zapravo hoće dobiti jedni od drugih.[5] ”Nikome se naime ne može činiti da je to spolno spajanje/subivanje (he ton aphrodision synousia), kao da bi zbog toga jedan tako s veseljem i takvom zauzetošću subivao s drugim (hos ara toutou heneka heteros hetero chairei synon houtos epi megales spoudes). Ne, očito duša svakoga od njih hoće nešto drugo, nešto što ne može izreći, nego o tome što hoće samo vrača i nagađa (manteuetai ho bouletai, kai ainittetai)… Uzrok (to aition) je tome što je to bila naša prvotna priroda (archaia physis) i što smo bili cijeli (emen holoi). Eros je dakle naziv za čežnju i težnju prema cjelovitosti (tou holou oun tei epithymia kai dioxei eros onoma)” (192 c-e). Eros je čežnja (epithymia) za tim da iz dviju polovica opet nastane cjelina, čeznuće da se vratimo u svoju prvotnu narav: ”Ako dakle slavimo boga (theon hymnountes), koji je tome uzrok (aition), tada s pravom moramo slavili Erosa: on nam nadasve koristi u sadašnjosti (en te toi paronti), jer nas vodi srodnom, i za budućnost nas ispunja najvećim nadama (eis to epeita elpidas megistas parechetai), da će nas, ako bogovima budemo iskazivali strahopoštovanje (hemon parechomenon pros theous eusebeian), postaviti natrag u našu prvotnu prirodu, izliječiti nas i učiniti blaženima i sretnima (iasamenos makarious kai eudaimonas poiesai)” (193 c-d). Kao i vazda, i u mitologiji Erosa arheologija je ujedno eshatologija.

Da nije posrijedi samo mit, nego mito-logija, dakle određena preradba i tumačenje mita, svjedoči nam traženje i naglašavanje značenja Erosova imena.[6] Najbliža označena tog označitelja jesu čežnja(epithymia) i žudnja (pothos). Čežnja je čežnja za spolnim spajanjem. Spolno spajanje ne stvara prvotnu nerazdvojenost, nego je samo njezin nadomjestak, nadomjestak za prvotnu cjelovitost čovjeka. A žudnja je upravo žudnja za prvotnom nerazdvojenošću, za cjelovitošću prije spolnog spajanja. Zato je žudnja već po svojoj prirodi simbolička. Upozorava na spolnu razliku, na spolnu razliku koju ne može ukinuti.[7]

Da je kod Aristofanove priče posrijedi mit, a ne puka izmišljotina, svjedoči nam posebna upotreba riječisymbolon, koja za Platona ili Aristotela inače nije karakteristična. Platon označuje u Politeji pod tim izrazom novac kao kovanicu (nomisma) (Politea, 371b)[8], a Aristotelu jednostavno znači znak: simbol je za njega prije svega riječ.[9] U Aristofanovu pak mitu symbolon označuje zbiljski dio cjeline, no ujedno hoće biti s tim dijelom (odnosno polovičnim dijelom cjeline) identičan[10]. Još uvijek je dakle očuvana mitska identičnost označitelja (riječi symbolon), označenog i same stvari o kojoj je riječ. No već ovlašni etimološki pogled na riječ symbolon upozorava nas na, lakanovski rečeno, rupu u mitskoj identičnosti, odnosno na razlog mitološke obnove mita o prvotnoj cjelovitosti (cjelovitoj prvotnosti) prvotnog čovjeka.

Etimološki sym-bolon znači ono što spada zajedno.[11] Simbol prvotno dakle ne znači polovicu, negocjelinu od dviju polovica, cjelinu koja je bila najprije raspolovljena (dimidiata), kako bi potom imatelj jedne od polovice mogao drugom imatelju druge polovice dokazati kako upravo on ima (nedostajući) polovični dio nekadašnje cjeline. Dokaz da polovice sastavljaju skladnu cjelinu.

Takvu ulogu igraju danas, recimo, dijelovi rasparane novčanice. Polovica nije samo dio cjeline, nego i znak raspoznavanja. Jer ponovno u cjelinu ili u ponovnu cjelinu sastavljene polovice svagda nose neizbrisivo znamenje rascjepa što ga je pretrpjela prvotna cjelina.

Simbol dakle nikada nije bio identičan s cjelovitom cjelinom. Zato je potonje poistovjećenje simbola s polovicom (i samo s polovicom zamišljene cjelovite cjeline) temeljna preinaka ne samo u razumijevanju simbola, nego i u odnosu čovjeka prema cjelini.

Ako u Aristofanovu mitu jedino i samo polovica (a ne cjelina) nosi ime simbola[12], tada to znači da je u tome mitu mitska cjelovitost već unaprijed načeta, da je možda posrijedi samo mit o mitu, a nipošto ne mit kao takav. Za mit kao mit, za izvorni mitski simbol mitskoga izvorišta, ne znamo.

Najčišći mitski simbol, odnosno simbol simbola kao takvog, simbol mitske necijele cjeline jest taoistički simbol jin-jang. Taj simbol ne razumijemo sve dok ne razumijemo istodobnost njegove beskonačne djeljivosti prema unutra i njegove beskonačne izvodivosti prema vani. Kako tumači Marcel Granet[13], simbol jin-jang nema samo polovice, koje imaju u svojoj glavi opet nove, premda manje simbole jin-janga, nego je i sam samo glava polovice opsežnijeg simbola jin-janga. Postoji na granici dviju bezgraničnosti, s rezom u sebi, rezom koji se ponavlja u beskonačnost.

Taoistički simbol je ujedno simbol spolne razlike i simbol spajanja (s)polova. Napetost između u nejedinstvenu, ali ipak sjedinjujuću cjelinu upućenih (s)polova je jasno, premda ne posve razgovijetno ocrtana. Spolovi zapravo nisu polovice, nego (s)polne cjeline, koje udružene tvore više i ujedno – zbog reza – manje nego cjelovitu cjelinu. Žensko počelo jin i muško počelo jang unatoč svojoj isprepletenosti podsjećaju na uroboros, zmiju što guta svoj vlastiti rep: vulva ima svoj vlastiti penis i penis ima svoju vlastitu vulvu, no do čistog užitka može doći samo tada ako usta do kraja progutaju svoj rep, dakle i sama sebe. Posvemašnje samozadovoljstvo okončava posvemašnjim samouništenjem.

No možda zmija u slici uroborosa uopće ne guta, nego rađa samu sebe? Samorađanje i samouništenje dva su smjera istog simbola. Kad se iz jajeta – prajaje kao slika prapočetka je najčešća slika među mitovima o nastanku svijeta – izleže zametak, jaje puca. Raspolovljuje se na nebo i zemlju, dan i noć, muško i žensko počelo. Raspolovljenost, posljedica koje su svi ti parovi i razlike unutar njih, u različitim se mitovima zbiva na različite načine, no u odnosu na prvotnu cjelinu svagda se očituje kao nešto dijaboličko.

U uspostavljenoj cjelini, nacrt koje je taoistički simbol, trag je dijabolizma zato neizbrisiv.

Crta dijabolizma se u taoističkom simbolu simbola pokazuje kao jedva vidljiva razdjelnica između muškog i ženskog (s)pola. No ta se jedva vidljiva i zato nerazvidna crta unatoč tome nipošto ne može previdjeti. Simbol jin-jang zapravo nije ništa drugo do dijagram, shematični nacrt prereza prvotne cjeline, dijaboličnost koje je dosad bila svagda prikrivena, ali zato ništa manje prezentna.

Dakle, nema sim-boličnosti (sym-ballein) bez dija-boličnosti (dia-ballein)[14]. Simboličko nije uzročnik, nego učinak dijaboličkog. A simboličan nije tek dio cjeline, nego je simbolična, u svojoj prerezanoj sredini dakle dijabolična, cjelina sama. Sama cjelina je svagda već nešto necijelo.

Ako se u Aristofanovu mitologemu već jedan sam (s)pol imenuje simbolom, ako se umjesto cjeline kao simbolički prikazuju njezini dijelovi, tada to znači da je dijaboličnost, premda doduše nije imenovana, postala problemom. To se posvjedočuje time što nositelj dijaboličnosti nije više cjelina sama, nego nešto izvan nje.

Dijabolični činitelj je odlikovani nositelj božanskoga: Zeus. Usto nije posrijedi raspolovljenost kozmičke cjeline, nego samo raspolovljenost prvotnog cijelog čovjeka. Objasniti nam valja značenje Erosa i utemeljiti spolnu privlačnost, i to ne samo između muškog i ženskog, nego i između muškog i muškog te ženskog i ženskog. Otuda svojevrsni splet mitičnosti i logičnosti. Teškoće što ih izaziva taj zaključak postavljene su u Zeusa, koji ih ne samo zastupa, nego ih na poseban način i ukida.

U odnosu na cjelinu, koja bi morala biti sama sebi dovoljna, Zeus je naime onaj jedan više, takoreći odviše. No ipak nužna postavka. Kako bi inače bilo moguće razumjeti težnju za cjelovitošću, spajanjem s drugim (s)polom i postojanje (s)polova uopće? Na razini (s)polova kao simbola, to jest polovičnih komada cjeline, Zeusa kao onoga jednoga više, koji je zapravo odviše, zastupa pupak. Pupak, središte svake od polovica i međuspolna karakterističnost obaju spolova, morao bi pri ponovnom spajanju u prvotnu cjelinu otpasti, odnosno rasplesti se, razuzlati se. Jer se nakon uobičajena spolnog spajanja pupci polovica svagda iznova opet pokazuju, očito smo pred dokazom da spajanje nije bilo pravo spajanje, nego samo ne-potpuno. Međusobna požuda ženske i muškoga je doduše zadovoljena, no još uvijek ostaje nemir žudnje za prvotnom cjelinom[15] i nerazdvojivom nerazdvojivošću. Jer iz dvaju spolova više nikada nije moguće sklopiti cjelovitu cjelinu: manje ili više cjelinu, ali nipošto ne čistu cjelinu. Ili je između rez dijaboličnosti ili pak pupak. Premda je pupak trag povezanosti, znamenje veze s ”nekadašnjom” cjelinom (prema načelu mitske zamjenljivosti, i pupak svijeta znamenje je ose svijeta[16]), on istodobno podsjeća na krpanje, krpanje koje je bilo potrebno zbog dijaboličnog reza u ”prvotnu” cjelinu.

Zato i koherencija mitologema može biti samo zakrpana koherencija. Budući da je simbol kao takav samo naknadno sastavljena i zato necjelovita cjelina, polovica simbola može cjelovitost samo obećavati, ali ne može je jamčiti. No već to da jedna polovica može obećati drugu polovicu i time cjelinu, simbolizira cjelinu. Tako se (s)pol pretvara u cijeli simbol. Simbol kao (s)pol prema tome prezentira samoga sebe, no ujednoreprezentira drugu polovicu cjeline i time cjelinu, a time simbolizira već i žudnju za iščezlom cjelinom.

Jedan od polova simbola u prvotnom značenju riječi zapravo svagda više obećava negoli može dati. No upravo to i takvo obećanje potiskuje (s)pol u središte, a cjelinu odbacuje. Tako spol započinje simbolizirati cjelinu i naposljetku prisvaja ime simbola. Kada nanovo stvoreni simbol prezentira samoga sebe, on prezentira istodobno i dijaboličnost cjeline. Reprezentira višak cjeline, koji je zapravo manjak. Simbolizira dakle cjelinu kao manjak, odnosno kao predmet žudnje.

Žudnja nastaje iz dijaboličkog reza u simbolu, odnosno iz spolne razlike kao izvora spolnosti, što s druge strane znači da se dijaboličnost kao uvjet simboličnosti posvjedočuje upravo u žudnji.

Simboličnost umjetnosti kao pjesništva izvire iz dijaboličnosti žudnje. Platonu je odnos između poezije i žudnje, što ga Aristofan obznanjuje kao temeljno značenje Erosa, više no znan.[17] No u svojem ga demitologizacijskom postupku ne prepoznaje i ne priznaje. Filozofski relevantan sadržaj Erosa, prema Platonu, nije naime žudnja nego – stremljenje. U središnjem dijelu Simpozija odnos produkcije prema poeziji identičan je odnosu erosa prema seksu. U toj analogiji odnos između poezije i erosa nije upravo nego obrnuto razmjeran.[18]

Kao što je pjesništvo za Platona samo (izopačen) slučaj produkcije, tako je i seks samo (izopačen) slučaj erosa. Takav pogled na odnos erosa i pjesništva Platona naposljetku privodi do toga da pjesništvo započinje, zajedno sa seksom, proganjati i izgoniti[19]. A do njega je došao upravo filozofskom reprodukcijom mita o Erosu.

Temelj te filozofske reprodukcije (demitologizacije) jest diktat o produktibilnosti ili produktivnosti erosa. Na podlozi tog diktata umjetnost i spolnost započinju se očitovati kao nešto destruktivno.

Sokrat (Platonov zastupnik u Simpoziju) ne slaže se naime s Aristofanovim mitologemom i zagovara upravo svoju varijantu mita o Erosu, mitologem što mu ga je razotkrila svećenica Diotima[20]. Već ovdje treba naglasiti da je platonizam kao ishodište i stjecište svekolike filozofije samo naizgled antimitološki usmjeren. Zapravo je filozofska interpretacija, takozvana demitologizacija mita, samo njegova posebna, logička varijanta.

Filozofski je mitologem, odnosno ideologem, poseban mitologem, no unatoč tomu – ili upravo zbog toga – jedino i samo jedan od mitologema. Njegova svjetsko-povijesna dimenzija korijeni se u arheologiji(eshatologiji) bivstvovanja kao prisutnosti[21].

Novo, platonovsko tumačenje starog mita može se potvrditi i afirmirati samo kao obnova mita, kao objašnjenje i ponovno slaganje već postojećeg mita. Filozofija kao onto-teologija je ponajprije mito-tehnologija. Izvorište mito-tehnologije je mitopoetičnost: svjesno tipiziranje nesvjesnih arhetipova.[22] Tako dolazi do preslikavanja arhetipova u prototipove. Karakteristika filozofske mito-tehnologije jest da sadržaj arhetipa ne samo čita, nego i obuhvaća u pojam, pa ga potom, kao iz nekog žarišta, projicira na zid obične svijesti. Zato filozof prototip svojeg mitologema može uvidjeti i prepoznati samo u izokrenutu obliku: kaoeidolon. Gledano u suprotnom smjeru, prototip (eidos) mu se pokazuje kao paradigma: arhetip je za filozofa transcendentna idea (izgled u ulozi paradigme) i logika je arhetipa zato logika svijeta čistih ideja[23]. U zabludi smo ako mislimo da s logikom čistih ideja suvremena simbolička logika nema više posla. Pojam simbola, kako ga razumije moderna matematička logika, mogao je nastati samo na podlozi platonističke logike čistih ideja. Kakvim putem? Kojom metodom? Putem filozofskog mitologema kao ideologema i dijalektikom koja problem simbolike reducira na semiotički problem.

U Platonovoj varijanti Eros nije jedan od bogova niti pak ime žudnje, nego veliki demon (daimon megas)[24]: svako božansko biće (daimonion) je naime nešto između smrtnika i besmrtnika (metaxy thnetou kai athanatou), između ljudi i bogova. ”I jer postoji u sredini između jednih i drugih, ispunjava (ponor), tako da je sve povezano samo sa sobom (en meso de on sympleroi, hoste to pan auto hautoi syndedesthai)” (202e). Kao demon, Eros je kadar tumačiti (hermeneuon) i prenositi (diaporthmeuon) bogovima ljudske stvari, a ljudima božje. Eros je medijator, po-srednik.[25] Dakle, dijaboličnost cjeline kao simbola se, s jedne strane, izričito osamostaljuje, a s druge je strane za povezivanje odvojenih i do kraja razdvojenih polovica, koje same po sebi više nemaju ništa spolnoga, posebno povedena briga.

Da bi Platon zasnovao karakteristike prema kojima bi se Eros trebao odvojiti od drugih demona, on izmišlja dodatni mit, mit u mitu. To je mit o Erosovim roditeljima: Erosov otac je navodno Por (doslovno: snalažljivko, ali znači i dobar ishod, nasljeđe, dobitak i bogatstvo)[26], sin Metide (pameti), a majka mu je Penija (oskudica, siromaštvo, potreba). Vjerojatno je Platon nastojao i na označiteljsko-fonetičkoj razini potkrijepiti tezu da je Eros dijete Pora i Penije, dijete mudrog i bogatog (euporos) oca i nemudre i uboge (aporos) majke, no prije svega mu je stalo do same teze: Eros je ono srednje između (ženske) oskudice i (muškog) bogatstva i zato teži (muškom) bogatstvu[27]. Eros teži znanju, dakle rado-znao je. Po svojoj je prirodi, dakle, nužno filozof (philo-sophos). Ako je pak eros kao Eros nužno filozofičan (anankaion Erota philosophon einai), tada je i filozof kao filozof nužno erotičan. Pravi eros je u ljubavi prema znanju (philo-sophia), rado-znalosti. Platon proglašuje tu identifikaciju širenjem i poopćavanjem značenjske dimenzije erosa, koja bi se navodno imala odnositi samo na seks. No Platon zapravo, praveći od nje predmet, reducira značenjsku dimenziju erosa.

Platon polazi od Erosa kao onoga što bi rađalo (to kyoun)[28]. Eros znači trudove ženske u porođaju i požudu za oplođivanjem, spajanjem, sparivanjem (synousia) i požudu za trudnoćom i rađanjem. Spolno spajanje je božanska stvar (theion pragma), budući da je začeće, trudnoća (kyesis) i rađanje (gennesis) nešto vječno i besmrtno u biću koje je smrtno. Za smrtno biće (thnetos) začinjanje i rađanje (gennesis kai tokos) je dakle nešto vječno trajajuće (aeigenes) i besmrtno (athanatos), imuno na smrt. Drugim riječima, smrtna priroda traži da bude, kolikogod je to moguće, vječna (aei einai) i besmrtna (athanatos); ”a to pak može dosegnuti samo na taj način, naime rađanjem; jer svagda napušta drugo mlado (biće) umjesto starog” (207d). Sada Platon pravi znameniti pomak: požuda za trudnoćom i rađanjem, spolna požuda, nije samo tjelesna požuda nego i požuda duše. Ne samo požuda za spajanjem s tjelesno lijepim, nego i požuda za spajanjem s duševno lijepim. Iz duševnog parenja i oplodnje duševnih sjemena mora se poroditi nešto duševno lijepo (duša filozofskog učenika), odnosno lijepo duševno djelo (filozofski spisi). I jedno i drugo će i nakon autorove smrti pronositi njegovu besmrtnost. Besmrtan će spomen biti spomenik besmrtnosti. Lijepo i besmrtno duševno djelo samo je djelo o besmrtnoj i vječnoj ljepoti, o ljepoti kao takvoj: ”Baš to naime znači na pravi način ići prema erotskim stvarima (ta erotika) ili dati se voditi od nekoga drugoga; da, naime, netko počne od tih lijepih stvari (apo tonde ton kalon), potom se radi onoga lijepog (ekeinou heneka tou kalou) neprestano uspinje, kao da koristi stepenice (hosper epanabasmois chromenon), od jednoga (lijepog tijela) ka dvama (apo henos epi dyo) i od dvaju k svim lijepim tijelima (apo dyoin epi panta ta kala somata), pa dalje od lijepih tijela k lijepim poslovima (ta kala epitedeumata), pa od poslova lijepim naucima (ta kalamathemata), dok najzad ne dopre do onog nauka koji nije nauk ni o čemu drugome osim o samom onom lijepom (ekeinou tou kalou mathema) i na koncu ne spozna ono samo što jest lijepo (auto to kalon ho esti)” (211 b-c). Prema Platonu, čovjek tek na toj krajnjoj stepenici doista započinje život vrijedan čovjeka, jer tada kontemplira (theorein) lijepo samo, odnosno čistu ili božansku ljepotu, koja je bez svake osjetilne ili tjelesne primjese. Zato je i besmrtna i vječna.[29]

Eros se tako preobražava u stremljenje za prevladavanjem svega osjetilnog i svega tjelesnog, svega spolnog i svega smrtnog. Pritom je stremljenje za besmrtnim već samo po sebi proglašeno nečim besmrtnim. Besmrtna ili božanska ljepota, koja je ujedno i najviše dobro i najčišća istina, prema Platonu je ujedno i vrhunac stremljenja, vrhunac u kojem se stremljenje preobražava u kontemplaciju. U tom božanskom stanju za eros kao stremljenje dakako nema više prostora.

Pa dakako ni za prigovore. Kad se Aristofan počne pripremati da dijalog nastavi i obrani svoj mitologem, Sokrat (Platon) mu ne da riječ.[30] Usput rečeno, to je istina toga famoznog filozofskog (platonističkog) dijaloga[31]: posrijedi je svagda dijalog gospodara, dijalog vođen iz jednog središta, što proizlazi iz monizma što ga je potom baštinilo kršćanstvo, šireći ga kao monizam trostruko-jedinstvenog Boga. Filozofski dijalog je od samog svog početka monističan, to jest ideološki ekskluzivan. Platon svoje sugovornike, koje uvodi u svoje dijaloge, tretira ili kao pajace (kao čiste klimavce) ili kao mislioce koji su na kraju svagda pobijeđeni snagom Platonove (Sokratove) misli. I tako sve do Hegela: Hegelova ekskluzivnost u ime Apsolutne ideje, hegelovsko podređivanje drugog i drukčijeg, čista je konsekvenca filozofije kao platonizma. No vratimo se Simpoziju. Aristofanu Sokrat (Platon) ne daje riječ na temelju pravila što ga je sama Diotima formulirala već na početku svoje priče (logos): ”A pripovijeda se i neka priča da ljube oni koji traže svoju drugu polovicu (kai legetai men ge tis, ephe, logos, hos hoi an to hemisu heauton zetosin, houtoi erosin); moja pak priča kaže da nema ljubavi niti za polovicu niti za cjelinu, moj druškane, ako to nije nešto dobro (ho d’ emos logos oute hemiseos phesin einai ton erota oute holon, ean me tygchane ge pou, o hetaire, agathon on)” (205d-e). Ljubav prema najvišem dobru, odnosno stremljenje prema najvišem dobru kao cilju, stremljenje za čistom istinom (ljepotom kao takvom) jest najbolja, jedino prava i najveća ljubav. I upravo po toj najvećoj ljubavi Eros jest veliki demon: veliki posrednik između božanskog i ljudskog, smrtnog i besmrtnog, spolnog i nadspolnog, osjetilnog i nadosjetilnog.[32]

Razlika između Aristofanova i Diotimina (odnosno Sokratova) mitologema je prijelomna. Posrijedi je prijelom žudnje i stremljenja, prijelom pjesništva i filozofije.

Prijelom, koji se otada vuče kroz svu povijest filozofije i pjesništva, i očituje se u diferenciji između žudnje i stremljenja, proishodi iz rascjepa erosa. Za Aristofana je drugi označitelj erosa (spolne ljubavi) žudnja(pothos), a za Diotimu, odnosno Sokrata stremljenje (boulesis). Razlika između žudnje (Begehren) i stremljenja (Streben) posve je shvatljiva tek iz razlike njihovih ciljeva ili predmeta[33]. Predmet žudnje, dakle ono za čim žudimo (pothema), jest prvotna dvospolna cjelovitost čovjeka, spolno sjedinjenje i drugi spol. Predmet stremljenja, dakle ono za čim stremimo (boulema), jest nad-tjelesna bespolna ljepota, koja je identična s čistom istinom i najvišim dobrom, spoznaja ljepote kao takve, to jest božanske ljepote ili ljepote božanskog i zrenje (kontemplacija) božanske ljepote ili ljepote božanskog. Ovo potonje uključuje nekovrsnu su-prisutnost smrtnika u besmrtnoj, vječnoj istini vječnosti. I dok su spolovi kao simboli cjeline jedno drugome pothema, budući da ih u simbol spaja pothos (žudnja), nadosjetilna boulema nipošto nije simbol, nego je sve osjetilno (tjelesno) jedino i samo simbol za nju. Sve osjetilne (vizualne, auditivne itd.) stvari su odsad samo semeion (znak) nadosjetilnih ideja. I pritom nema povratnosti: ideja nije nikakav simbol (u smislu polovičnog dijela), nego paradigma (paradeigma) osjetilnih stvari. Sve smrtno ili prolazno (Vergängliche) – kako će kasnije formulirati Goethe u Faustu – samo je prispodoba (Gleichnis).

Najviša ideja je prvotna paradigma, ideja ideja je paradigma paradigmi i zato konačni cilj stremljenja.[34]

U usporednom zrcalu, jer sada je sve podvojeno, spolni se eros, koji sam po sebi nije stremljenje za dobrom kao idejom (paradigmom), pretvara u krajnju oprečnost dobrog erosa, u najzazorniji i osude vrijedni dio čovjekove duše. Postaje loš eros, doslovno: stremljenje za lošim: razuzdanost i neumjerenost, raskalašenost uopće. Zato u usporedbi s erosom kojeg prožima idejnost taj eros nije obilježen samo bezidejnošću, nego zbog svoje neukroćenosti čak i anti-idejnošću. U Simpoziju Platon toj drugoj dimenziji erosa (Erosa u užem ili doslovnom značenju, kako mu se Eros pokazuje u svjetlu nove ”proširene” formulacije) još ne posvećuje pozornost. U Politeji pak ne samo da na nju postaje pozoran, nego je čak i fanatično proganja.[35]

Čovjek koji se doista predaje drugome, odnosno spolnom Erosu, prema Platonu prije ili kasnije postaje ne samo zavodnik i lažljivac, nego i lopov i ubojica: ”Kad se nađe u takvom položaju, njegova će mnijenja što ih je o onome što je lijepo, a što ružno, imao odavna, od djetinjstva (ek paidos), i koja slove kao pravedna (tas dikaias poioumenas), pomoću Erosa biti svladana onim mnijenjima koja su upravo bila oslobođena sužanjstva i postala Erosovom tjelesnom stražom (hai neosti ek douleias lelymenai, doryphorousai ton Erota). Ta su se mnijenja prije, kad je on sam još bio pokoran zakonima i ocu i kad se u njemu čuvala ‘demokracija’ (hote en autos eti hypo nomois te kai patri demokratoumenos en heautoi), oslobađala samo u spavanju kao san (men onar eleunto en hypno), a sada kad mu tiranski vlada Eros (tyranneuthesis de hypo Erotos), postaje u javi svagda takav kakav je bio prije u snovima rijetko (hoios oligakis egigneto onar, hypar toioutos aei genomenos). Neće se ustezati nikakva strašnog umora, jela i čina (ergon), nego će Eros tiranski živjeti u njemu, u svakom neredu i bezakonju (tyrannikos en autoi ho Eros en pasei anarchiai kai anomiai zon) – jer je sam jedini vladar (monarchos) – i onoga koji ga posjeduje, kao (samodržac) polisa, vodit će svakoj smionosti (tolma), pomoću koje će preživljavati sebe i nemirno mnoštvo oko sebe – mnoštvo koje je djelomice došlo izvana zbog toga jer je imalo loše društvo, a djelomice je bilo ispušteno i oslobođeno (anethenta kai eleutherothenta) iznutra, zbog istih (životnih) navika (tropoi) kao što ih ima sam” (Politeia 574d-575a). Kraći psihoanalitički nacrt teško bi se dao formulirati![36]

Tko je vjeran zakonu i ocu, tko se podređuje ocu kao zakonu i zakonu kao ocu, taj živi dvostruki život: noćni i dnevni život, život snova i život jave, hiparični život i onirični život. Tko pak ne poštuje zakon i oca, taj živi cjelovit život: dnevni se život pretvara u noćni, a hiparični u onirični. Eros prvog morao bi dakle bitidijabolički eros, a eros drugoga simbolički eros. No Platon nas uvjerava upravo u suprotno.

Cjeloviti onirični život, prema Platonu, ne može biti cjelovit, budući da su snovi samo pola života. Usto su spolna, dakle (sada) lošija polovica života. Snovi su anarhični i anomični, ukratko: alogični. Jer upravo se u snovima ispušta i oslobađa Eros kao Zlo, kao ”strašni (to deinon), veliki i mnogoglavi skot (thremma)” (590a): zmaj, u cjelovito tijelo pretvorena i osamostaljena Meduzina glava.

Eros kao monarhistički anarhist – Platon usput raskriva patrijarhalnu, patrimonijalnu i patriotsku legislativu demokracije[37] – dovodi u pitanje kako znanje, tako i u dušama vladajuće zakone puka. Na svim razinama se oslobađa općih zakona zajednice, krši ih i uz načelnu beznačelnost sam sebi utire put: put svojih ispuštanja i put svoje oslobođenosti. Za Platona takvo ispuštanje i oslobađanje znači razularenost i podivljalost, budući da bi slabi (spolni) Eros morao biti sužanj dobroga Erosa, tog nadasve vladajućeg gospodara, pokrovitelja dobrog i lijepog, glasnika istine i prava.

Erotsko stremljenje dobru (lijepom i istinitom)[38], stremljenje dobrog Erosa, može se prema tome događati samo uz zatiranje monstruozna i zlog Erosa. Ideološki Eros može se afirmirati i zavladati samo ako u sebi svežemo i zatočimo seksualni Eros, ako nam uspije seksualni Eros pretvoriti u sužnja ili sredstvo ideološkog Erosa, Erosa koji stremi idejama i postupa prema Ideji kao ideji idejâ. U platonizmu, dakle svekolikoj filozofiji, nije posrijedi oprečnost između erosa i seksa, nego oprečnost između ideološkog i seksualnog erosa.[39]

Seksualni (osjetilno-požudni) eros pritom nije shvaćen kao dio ili polovica cjeline, dopuna opreke unutar cjeline, nego kao vanjski razaratelj lijepo izgrađene i uređene cjeline, kao njezina antagonistička i antitetička opreka. Zato Eros, taj strašni anarhistički i anomički monstrum, mnogoglavi skot, nipošto ne može biti simbol cjelovitosti koja se imenuje vrhovnim Dobrom i kojemu čovjeka goni stremljenje dobrog Erosa.

Simbol cjelovitosti, Ideje kao Dobra, jest samo ono što je ”dio” te cjelovitosti same, što je nasljedovanje Ideje. Spolni eros kao Zlo zato nije samo nešto anarhično i anomično, nego je pretvoren i u nešto simboličko, odnosno u nešto demonično u lošem smislu riječi.

Bjelodano je iz ovoga koliko su u platonizam još duboko uronjeni ne samo Nietzsche[40] i Freud, nego i Bataille i Lacan[41], da o Gillesu Deleuzeu[42] i ne govorimo. Najradikalniji je zacijelo Georges Bataille, koji se svjesno – znajući da se kao anti-platonist nužno kreće unutar platonizma – odlučuje za Eros kao Zlo: za anarhiju i anomičnost, za spolnost i osjetilnost, za ružno i užasno, za dijaboličku svetost.[43]

No možemo li na Eros gledati drukčijim očima nego što su Platonove? Moramo li se doista odlučiti bilo za ”dobri” bilo za ”zli” Eros? Premda nastojimo ”zli” Eros pretvoriti u jedino doista ”dobri” Eros, unutar platonističke (onto-teološke) strukture, na koju smo unaprijed pristali, ne možemo se riješiti ni platonističkog antagonizma u Erosu niti pak jednačenja erosa sa stremljenjem. Bio eros stremljenje platonističkom dobru ili pak stremljenje ”zlu”, on svejednako ostaje stremljenje, odnosno svagda imamo posla s platonističkim jednačenjem erosa sa stremljenjem.

Naizgled ostaje druga mogućnost, mogućnost da na psovku ti si anarhist (nihilist), odgovorimo: pa što onda? No to nas prije ili kasnije potiskuje u ulogu žrtve. Jer platonist, dakle ideolog ove ili one vrste, ne podnosi ne-angažiranost: ubojica u ime Dobra (ove ili one, no uvijek jedine i prave Ideje) prema vlastitu uvjerenju nije ubojica, a onaj tko ne želi ubijati svjetlom Ideje osvijetljene nositelje Zla gori je od protivnika i zato ga najprije treba uništiti. On je čak nešto najgore, jer ne negira samo ”naše Ideje”, nego i Ideju uopće. Zato tzv. anarhisti (nihilisti) u svim ideološko-vjerskim ili vjersko-ideološkim sukobima najprije bivaju žrtvama. Slično poput Židova ili pak Cigana, jedni jer su zavjereni ”univerzalnoj etici svetosti života i zaštiti stranca” (Gunnar Heinsohn)[44], a drugi jer su nositelji svega anarhičnog i anomičnog[45].

Povijesna drama žudnje jest zato upravo u tome da je unutar platonističke (ideološke) strukture svijeta svagda već unaprijed potisnuta pod stremljenje[46]. Bilo da je poistovjetimo sa stremljenjem i tako shvatimo kao inherentnu ”dobrom” Erosu, bilo da je poistovjetimo sa spolnom požudom i tako istisnemo na stranu ”zlog” Erosa, među izrasline tisućoglavog skota.

U povijesti filozofije (ideja) došlo je najprije do posvemašnje terminološke konfuzije. Tako rano kršćanstvo stremljenje Bogu označuje kako grčkom riječju epithymia, primjerice Pavao[47], tako i riječju pothos, primjerice Origen[48]. U skolastičkoj terminologiji dominira pak izraz desiderum, koji doslovno znači žudnju, no iz sljedeće rečenice Tome Akvinskog posve je razvidno da je posrijedi zapravo stremljenje[49]: ultimum desideratum ab omnibus est esse perfectum, dakle Bog kao vrhovno bivstvujuće. Jer je desideratum(žuđeno) posve precizno određen, a ujedno je transcendentni cilj, očito je da nije posrijedi pothema iz Aristofana, nego boulema iz Diotimina, odnosno Sokratova mitologema.

Spinoza doduše razlikuje žudnju (desiderum) i stremljenje (conatus), pri čemu potonje razumije kao bivstvovnost bivstvujućeg, kao težnju po kojoj svaka stvar nastoji ustrajati u svojem bivstvovanju (in suo esse persevare), no ujedno žudnju razmatra samo kao jedan od afekata (affectus), kao negativnu podvrstu stremljenja, odnosno kao negativnu vrstu požude (cupiditas) ili prohtjeva (appetitus). Unatoč tome, Spinoza, od kojeg potom polazi Goethe sa svojom razlikom između stremljenja i žudnje, iznova oživljava tako reći s Platonom zaboravljenu bitnu dimenziju žudnje.

Spinoza naime žudnju povezuje sa žalošću (tristitia), koja naspram veselja (laetitia) slabi ili smanjuje težnju kojom čovjek nastoji ustrajati u svojem bivstvovanju, i definira je na ovaj način: ”Ova žalost (tristitia), koja se odnosi na odsustvo onoga što ljubimo (quanenus absentiam ejus, quod amamus, respicit), naziva se žudnjom (desiderium)”. U 32. definiciji afekata Spinoza potom izričito kaže što znači odnošenje na odsutnost onoga što ljubimo: ”Žudnja (desiderium) je požuda (cupiditas) ili prohtjev (appetitus) da se nešto posjeduje, koja se pothranjuje sjećanjem (memoria) na stvar, ali je istodobno priječena sjećanjem na druge stvari koje isključuju opstanak stvari za kojom se teži (que ejusdem rei appetendae existentiam secludunt, coercetur)”[50]. To odnošenje je dakle sjećanje. A sjećanje je spomen na ono što je odsutno i prisutnost kojega je, osim u mašti ili spomenu, isključena.

Žudnja dakle izvire iz odsutnosti stvari (ex absentia rei): rađa se kad se čovjek sjeti da mu manjka ono što je ljubio i što još uvijek ljubi.

Takvim određenjem žudnje Spinoza se sadržajno (dakako, ne i strukturalno) opet približio predsokratovskom razumijevanju žudnje, žudnje kakvu susrećemo kod Empedokla i kakva, unatoč sofističkoj retorici, još odzvanja iz Gorgijeva opisa odnosa prema mrtvima, nekad plemenitim i vjernim prijateljima: ”Premda su dakle umrli, žudnja (pothos) za njima koji više ne žive nije umrla, nego živi (dalje kao) besmrtno (athanatos) u besmrtnim tijelima”.[51] Žudnja nije element stremljenja nadasve prisutnom i nadasve živom, nego jest to što jest: žudnja za odsutnim. I zato žudnja za onima koji su do kraja i posvema odsutni, mrvi.

Žudnja je prema tome vezana za dva bitna čovjekova određenja: da je spolno i da je smrtno biće. Naspram žudnje, stremljenje nastoji prevladati, potisnuti kako čovjekovu spolnost tako i smrtnost. Čovjeka hoće učiniti nespolnim i besmrtnim, ukratko, potpunoma neljudskim bićem. Budući da je čovjek kao spolno i smrtno biće, kao biće žudnje, prepreka stremljenju, stremljenje nemilosrdno, svagda iznova, hoće ukloniti žudnju, podrediti je.

U toj namjeri i u njezinoj izvedbi, koja u krajnjim slučajevima vodi uništenju, ne leži ništa drugo nego takozvana virilnost stremljenja.[52] Bit bi virilnosti imala biti – a u metafizici kao platonizmu[53] to i jest – prevladavanje straha pred smrću i osvajanje drugoga spola. Istodobno ovladavanje onim ženskim u sebi i ženskom ispod sebe.

Žena, ukoliko nije posrijedi majka, personificira naime drugu Erosovu stranu, drugi Eros: eros zla[54]. Ukrštanjem kršćanstva[55] i grčke filozofije takva se slika žene izoštrila do čistih reljefnih oblika.

Žena, ne iskupi li je materinstvo, slovi kao grijeh čovječanstva. Materinstvo je doista iskupljuje samo ako je začeće bilo bezgrešno, što će reći bespolno. Bezgrešno začeće, začeće lišeno spolnog sjedinjenja, slovi zato kao više no iznimno začeće, budući da se nipošto ne može dogoditi – to zna i kršćanstvo – u međuspolnim odnosima između muškarca i žene, nego jedino i samo na neljudski ili nadljudski, to jest božanski način. Djevica Marija je nešto sveto upravo zato jer je djevica i ujedno majka Božja, jer je više-no-iznimna.[56] Po njoj su do neke mjere ”posvećene” sve majke, no ujedno tim više ”proklete” sve preljubnice, sve one žene koje svoj spolni život žive izvan braka/zakona. Personifikacija nečistosti, krajnje grešnosti, jesu žene koje se pare s Đavlom, budući da su krajnja oprečnost majke Božje. Karakteristično je da te vještice nastupaju u množini, dočim je majka Božja samo jedna i jedina. Osim toga, narodna ih predaja optužuje da su opsjednute spolnom požudom, štoviše, nagonom za spajanjem uopće.

Prema tim shemama, u ženi je pohota za onim izvan Zakona snažnija od stremljenja za životom prema (božjoj) Zapovijedi. I ako ne bi bilo muškoga, žena bi svagda iznova podlijegala upravo toj svojoj pohoti. Od izvornog grijeha, od izvornog prijestupa, odnosno izvornog kršenja Zakona (Zapovijedi), kad je muškarac podlegao ženi, odnosno njezinoj ženskosti, nadalje muškarac preuzima krivnju na sebe i svagda iznova prikuplja snagu kako bi ispunio uvjete za povratak u raj. Prvi uvjet za povratak u raj ili ponovni nastanak raja jest dakako djelovanje u Ime Oca. I dok se žena može samo djelomice iskupiti porođajnim bolovima, muškarac, koji se rađa i umire, ne rađajući, mora potražiti iskupljenje drugdje: u smrti. U žrtvi za Pravu vjeru.

Dok je žena nastavak Đavola te tako svojim znanjem i užitkom prekoračuje znanje i užitak muškoga, muškarac je nastavak Boga i zato mora u ime Oca (Zakona) krotiti i usmjeravati ženskost žene. Zakon ne zabranjuje užitak. Naprotiv, sadržaj Zakona nije ništa drugo nego zapovijed: Uživaj! No – i u tome je paradoks – užitak mora biti i mora ostati u granicama Zakona.

Srž paradoksa dakako nije u ograničenju užitka Zakonom, nego u tome da Zakon uopće ima svoje granice. Paradoksalna nije crta razdjelnica između bezgraničnog užitka i ograničavajućeg zakona, nego ograničenost zakona. Jer tek ograničenost zakona omogućuje višak uživanja i time želju.

Sve pobune protiv Zakona unutar granica ili na rubu Zakona i svi pokušaji afirmacije ženskosti žene, kakvo uprizoruje biblijskom forma mentis prožeta onto-teologija, zato su zaludni. Prevrednovanje vrijednosti (koje kod Nietzschea, neovisno o tome što još uvijek naglašava stremljenje i s njim povezanu muškost, ostaje na pola puta) ne može dotaknuti položaj vrijednosti. Što je prevrednovanje vrijednosti radikalnije, to čvršći ostaje položaj – doduše drukčijih – vrijednosti.

Postaviti ženin užitak i njezinu pohotu u središte znači iznad svega i prije svega pristati na biblijsko-metafizička određenja ženskosti, prihvatiti ih kao ishodište i postavljati kao Zakon ono što je bilo u ime Zakona proglašeno drugim i drukčijim. Pritom će Zakon zadržati ulogu koju on ima ne samo oduvijek, nego od svojega vlastitog početka. Početak Zakona i time početak razgraničenja između Zakona i drugog-od-Zakona podudara se s početkom razgraničenja između dobrog i lošeg Erosa, dakle s početkom metafizičkog rascjepa erosa na stremljenje i pohotu.

Kakogod mijenjali metafizički odnos, odnosno oprečnost između stremljenja i pohote, odnosno oprečnost između dobrog i lošeg Erosa, svagda će nam takvim odnosom eros kao takav izmaći. Izmaći će nam upravo žudnja, to čuvstvo čovjeka kao smrtnog i spolnog bića, taj žalac spolne razlike i razlike između još živih i već mrtvih.

Kao središnja dijabolična crta simboličkog, koja je bila iz središta simbola potisnuta na rub i preko ruba, žudnja je bila podređena osamostaljenom simboličkom kao znamenju Boga (Ideje) ili pak uvrštena u elemente personificirane slike ekscesnosti. Diabolos, personificirana slika ekscesnosti, odnosno preko ruba potisnute dijaboličnosti, čista oprečnost Boga, u nebesima nema prostora. Isto tako ni žudnja.

Kada je žudnja shvaćena samo kao element pohote, te najgore metafizičke oprečnosti stremljenju (Bogu, Dobru), inherentna je đavlu, spada dakle u pakao. Kada postane izričitom literarnom temom, naime u doba romantike, ponajprije se razmatra u djelima poput Hoffmannovih Đavoljih eliksira (Die Elixiere des Teufels)[57]. Preko neoromantičke interiorizacije dolazi potom, s jedne strane, do tematizacije žudnje kao takve, a s druge do njezinih različitih simbolizacija.

Odatle je samo još korak do frojdovske – Freud započinje pisati na vrhuncu neoromantike, odnosno simbolizma – psihoanalitičke recepcije žudnje.[58]

No u umjetnosti kao umjetnosti žudnja nije uglavljena u platonističku strukturu, ne funkcionira kao element metafizičkog simbolizma, nego pokazuje očite crte dijaboličnosti. Dakako, ne dijaboličnosti u kršćanskom, nego u izvorno grčkom značenju riječi. Svaka velika umjetnost govori o nezacjeljivoj rani svijeta, svaka umjetnost kao umjetnost obilježena je dijaboličkim rezom žudnje, dakle crtom umjetnosti kao umjetnosti.

Libreto

Napomene:

[1] Kvalitetom filozofske analize i interpretacije Platonova Simpozija, odlikuju se, prema našem sudu, nadasve sljedeća djela: Gerhard Krüger, Einsicht und Leidenschaft, Frankfurt/M. 1939; šesto izdanje 1999; Hartmut Buchner, Eros und Sein, Bonn 1965; Thierry Ménissier, Eros philosophe: Une interprétation philosophique du Banquet de Platon, Paris 1996; Claudia Pirass, Vergessen ist das Ausgehen der Erkenntnis: Eros, Mythos und Gedächtnis in Platons Symposion, Frankfurt/M./New York 1997;  Giovanni Reale, Eros, demone, mediatore: Il gioco delle maschere nel Simposio di Platone, Milano 1997; Christopher J. Rowe, Il ‘Simposio’ di Platone: Cinque lezioni sul dialogo con un ulteriore contributo sul ‘Fedone’ e una breve discussione con M. Migliori e A. Fermani, Sankt Augustin 1998; Jamey Hecht, Plato’s Symposion: Eros and the Human Predicament, New York 1999; Frisbee C. C. Sheffield, Plato’s Symposium: The Ethics of Desire, Oxford 2006.

[2] O Aristofanovu govoru vidi podrobnije studije: Maria Grazia Bonanno, Aristofane in Platone, Museum criticum 10-12, 1975-1977, str. 103-112; Jean Hani, Le mythe dans le Banquet de Platon, Euphrosyne 11, 1981-1982, str. 89-101; Charles E. Salman, The Wisdom of Plato’s Aristophanes, Interpretation 18, 1990/1991, str. 233-250; Silvia Campese, Forme del desiderio nel Simposio di Platone, Lexis 5-6, 1900, str. 89-100.

[3] O figuri androgina, kako je opisan kod Aristofana, vidi Marie Delcourt, Hermaphroditea: Recherches sur l’être double promoteur de la fertilité dans le monde classique, Bruxelles 1966; Bernard Sergent,Homosexuality in Greek Myth, London 1987; Maria Grazia Ciani, Il corpo immortale, Biologica 4, 1990, str. 53-64.

[4] O lezbijskoj ljubavi u antici, usp. Luc Brisson, Le sexe incertain: Androgynie et hermaphrodisme dans l’Antiquité gréco-romamaine, Paris 1997, str. 62-65.

[5] Usp. Gerrit Jacob de Vries, Miscellaneous Notes on Plato, Amsterdam 1975, str. 11-16.

[6] Više o ovome vidi u: Drew A. Hyland, Eros, epithymia and philia in Plato, Phronesis 13, 1968, str. 38-50; Charles H. Kahn, Plato’s theory of desire, Review of Metaphysics 41, 1987/1988, str. 77-103; Catherine Osoborne, Eros Unveiled: Plato and the God of Love, Oxford 1996.

[7] David Halperin, Platonic Eros and What Men Call Love, Ancient Philosophy 5, 1985, str. 161-204.

[8] Više o ovome vidi u: Michele Faraguna, Nomisma e polis: Aspetti della riflessione greca antica sul ruolo della moneta nella società, u: Gianpaolo Urso (ur.), Moneta, mercanti, banchieri: I precedenti greci e romani dell’Euro, Pisa 2003, str. 109-135.

[9] Vidi Umberto Eco, Semiotica e filosofia del linguaggio, Torino 1984, str. 41-44; Giovanni Manetti, Le teorie del segno nell’antichità classica, Milano 1987, str. 70-75; Franco Lo Piparo, Aristotele e linguaggio: Cosa fa di una lingua una lingua, Roma-Bari 2003, str. 42-69.

[10] Usp. Umberto Curi, Miti d’amore: Filosofia dell’eros, Milano 2015, str. 20-54.

[11] Podrobnije o etimologiji i potonjoj upotrebi riječi symbolon, vidi u: Hans-Georg Gadamer, Die Aktualität des Schönen: Kunst als Spiel, Symbol und Fest, Stuttgart 1977, str. 41-52. Također, Curzio Chiesa:Sémiosis – signes – symnoles: Introduction aux théories du signe linguistique de Platon et d’Aristote, Bern et al. 1991.

[12] Vidi Umberto Galimberti, Gli equivoci dell’anima, Milano 2009, str. 240-241

[13] Marcel Grenet, La pensée chinoise, Paris 1980, str. 501. Usp. u ovom sklopu napose instruktivno djelo: Gudula Linck, Yin und Yang: Die Suche nach dem Ganzheit im chinesischen Denken, München 2000.

[14] Usp. Tine Hribar, Drama hrepenenja, Ljubljana 1983, str. 136-158; Umberto Galimberti, La terra senza male, Milano 1984, str. 53-62; isti, La casa di psiche: dalla Psichoanalisi alla pratica filosofica, Milano 2008, str. 175-223.

[15] O važnosti upućivanja na prvotnu cjelinu u ovom kontekstu, vidi Davide Susanetti, Eros o la ricerca dell’unità, Atti dell’Istituto Veneto di Scienze, Lettere e Arti 64, 1995-1996, str. 469-492.

[16] Klasično reprezentativno djelo o ”pupku svijeta” i dalje ostaje Wilhelm Heinrich Roscher, Omphalos: Eine philologisch-archaologisch-volkskundliche Abhandlung über die Vorstellung der Griechen und anderer Völker vom “Nabel der Erde”, Leipzig 1913. Od novijih djela vidi Mircea Eliade, Traité d’histoire des religion, Paris 1964, str. 94-99, 200-202, 316-324; Dimitri Kitsikis, Omphalos, Paris 1977.

[17] Usp. Eugène Napoléon Tigerstedt, Plato’s Idea of Poetical Inspiration, Helsinki 1969; Silvano Demarchi, L’orrizonte platonico dell’estetica, Albano Terme 1980; Julius A. Elias, Plato’s Defence of Poetry, Albany (N. Y.) 1984; Roberto Velardi, Enthousiasmos: Possessione rituale e teoria della communicazione poetica in Platone, Roma 1989.

[18] Više o tome Stefan Buttner, Die Literaturtheorie bei Platon und ihre anthropologische Begründung, Tübingen 2000.

[19] Usp.  Hellmut Flashar, Der Dialog Ion als Zeugnis platonischer Philosophie, Berlin 1958; Ernesto Grassi, Die Theorie des Schönen in der Antike, Köln 1962; Hans-Georg Gadamer, Plato und die Dichter, u: isti, Platos dialektische Ethik und andere Studien zur platonischen Philosophie, Hamburg 1968, str. 181-204; Morris Henry Partee, Plato on the Criticism of Poetry, Philological Quarterly 52, 1973, str. 629-642;  Christopher Janaway, Images of excellence: Plato’s Critique of the Arts, Oxford 1995; Penelope Murray,Plato on Poetry: Ion, Republic 376e-398b, Republic 595-608b, Cambridge 1996; Pierre Destrée, Fritz-Gregor Herrmann (ur.), Plato and the Poets, Brill 2011.

[20] O figuri Diotime vidi Adriana Cavarero, Nonostante Platone: Figure femminili nella filosofia antica, Roma 1990, str. 93-122; Maria Zambrano, La tomba di Antigone: Diotima di Mantinea, Milano 2001.

[21] Naročito se Derrida uvijek iznova vraćao ovome problemu; usp. Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris 1967, str. 401; isti, L’écriture et la différence, Paris 1967, str. 409-410; isti, La différance, u: isti, Marges  de la philosophie, Paris 1972, str. 1-30, posebno str. 6; isti, Positions, Paris 1972, str. 33.

[22] Više o tome, Dirk Cursgen, Die Rationalität des Mystischen des philosophisches Mythos bei Platon und seine Exegese im Neuplatonismus, Berlin/New York 2002.

[23] Usp. Victor Goldschmidt, Le paradigme dans la dialectique platonicienne, Paris 1947; isti, La religion de Platon, Paris 1949.

[24] Nemoguće je na ovom mjestu ne spomenuti klasično djelo o ”velikom demonu”: Karl Kerényi, Der große Daimon des Symposion, Amsterdam 1942.

[25] Usp. Harry Neuman, Diotima’s Concept of Love, American Journal of Philology 86, 1965, str. 33-59; Ozren Žunec, Ideja i ništa, Godišnjak za povijest filozofije 4, 1986, str. 168-208; David L. Roochnik, The Erotics of Philosophical Discourse, History of Political Thought, 4, 1987, str. 117-129; Andrea Nye, The Subject of Love: Diotima and her critics, The Journal of Value Inquiry 24, 1990, str. 135-153; David M. Halperin, Why is Diotima a Women?, u: One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love, New York/London 1990, str. 113-151 (napomene na str. 190-211); Novica Milić, Gozbe I, Beograd 2009, str. 160-170.

[26] Za rekonstrukciju mitološkog identiteta Pora, vidi Umberto Curi, Passepartout e impasse: Endiadi di Poros, u: Lucio Saviani (ur.), Poros: Idee di Napoli e variazioni sul tema del Mediterraneo, Torino 2001, str. 54-59.

[27] Usp. Umberto Curi, La cognizione dell’amore: Eros e filosofia, Milano 1997, str. 77-90; Umberto Galimberti, Gli equivoci dell’anima, op.cit., str. 229-230.

[28] O temi trudnoće i rađanja u antičkom grčkom svijetu i Erosu kao onome što bi rađalo, vidi Giulia Sissa,Le corps virginal: La Virginité féminine en Grèce ancienne, Paris, 1987; ista, Sex and Sensuality in the Ancient World, London 2008; Stella Sandford, Plato and Sex, Cambridge 2010, str. 98-127.

[29] O ovome, vidi izvrsnu studiju Friedrich Solmsen, Parmenides and the Description of Perfect Beauty in Plato’s Symposion, American Journal of Philology 91, 1971, str. 62-70.

[30] Više o tome, vidi Stanley Rosen, Plato’s Symposion, New Haven 1987, posebice str. 338.

[31] Usp. Thomas Alexander Szlezák, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Berlin/New York 1985.

[32] Kurt Sier, Die Rede der Diotima: Untersuchungen zum platonischen Symposion, Beiträge zur Altertumskunde 86, Stuttgart/Leipzig 1997.

[33] Vidi Werner Jaeger, Paideia: Die Formung des griechischen Menschen, Berlin/New York 1973, str. 776-778.

[34] Usp. Gregory Vlastos, The Individual as on Object of Love in Plato, Platonic Studies, Princeton 1973, str. 3-42, posebno str. 30-31.

[35] Usp. Herman L. Sinaiko, Love, Knowledge and Discourse in Platon: Dialogue and Dialectic in Phaedrus, Republic, Parmenides, Chicago 1965; Stanley Rosen, The Role of Eros in Plato’s Republic, The Review of Metaphysics 18, 1965, str. 452-475; Paul Ludwig, Eros and Polis: Desire and community in Greek Political Theory, Cambridge 2002; David Levy, Eros and Socratic Political Philosophy, New York 2013.

[36] Na to da je Platon anticipirao Freudovu psihoanalitičku teoriju, ukazivao je još E. R. Dodds, The Greek and the Irrational, Berkeley – Los Angeles 1951, str. 207-224. Vidi također: Johannes Thome,Psychotherapeutische Aspekte in der Philosophie Platons, Hildesheim/Zürich/New York 1995; Stella Sandford, Plato and Sex, op.cit., posebno str. 71-97. Na žalost, to ne uzima dovoljno u obzir Gerasimos Santas u svojoj razvikanoj knjizi Plato and Freud: Two Theories of Love, Oxford 1988.

[37] Usp. Morag Buchan, Women in Plato’s Political Theory, Houndmills 1999.

[38] Da je Aristotel svojim shvaćanjem (koje je imalo snažan odjek kod kršćanskih mislilaca) o bogu kao pokretaču svega bivstvujućeg, pokretaču koji pokreće svijet kao voljeno biće (kinei hos eromenon, Met. XI, 7. 1072b 3), obnovio Platovu ideju o Erosu, vidi znamenito djelo: Anders Nygren, Eros und Agape: Gestaltwandlungen der christlichen Liebe I, Gütersloh 1930, str. 160-163.

[39] Usp. Claude Louis-Combet, Ascétisme et eudémonisme chez Platon, Paris 1997; Lidia Palumbo, Eros, phobos, epithymia: Sulla natura dell’emozione in alcuni dialoghi di Platone, Napoli 2001.

[40] Podrobnije o raznim aspektima Nietzscheova odnosa prema Platonu, vidi Francesco Ghedini, Il Platone di Nietzsche: Genesi e motivi di un simbolo controverso (1864-1879), Napoli 1999; Enrico Müller,Die Griechen im Denken Nietzsches, Berlin/New York 2005, posebno str. 221-244.

[41] Vidi posebice Jacques Lacan, Le séminaire, livre XX: Encore, Paris 1975. Dosad najtemeljitiju analizu Lacanova čitanja Platonova Simpozija proveo je Bruno Moroncini, Sull’amore: Jacques Lacan e il Simposio di Platone, Napoli 2010. Za problem odredbe žudnje kod Lacana, vidi i Marianna Gensabella Furnari,L’oggeto perduto: Desiderio e verità in Jacques Lacan, Napoli 1985.

[42] Usp. Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris 1969; Gilles Deleuze/Félix Guattari, L’Anti-Oedipe, Paris 1972. Deleuzeovu prikovanost uz platonistički horizont dvojnog dualizma temeljito je u svojoj doktorskoj disertaciji istražio Tomaž Erzar, Obrat Gillesa Deleuzea, Ljubljana 1997. O temeljnoj filozofskoj manjkavosti, odnosno slijepoj pjezi u samom središtu Deleuzeova filozofskog projekta prevladavanja tradicionalnog dualizma, usp. Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus?, Frankfurt/M. 1984, posebno str. 435.

[43] Vidi Georges Bataille, L’Erotisme, Paris 1957; isti, La litterature et le mal, Paris 1957. Više o dijaboličnoj svetosti kod Bataillea, vidi Mario Perniola, Georges Bataille e il negativo, Milano 1977; Richard Reschika,Das Versprechen der Ekstase: Eine philosophische Reise durch das erotische Werk von Georges Bataille und Julius Evola, Bochum/Freiburg 2011.

[44] Gunnar Heinsohn, Warum Auschwitz?: Hitlers Plan und die Ratlosigkeit der Nachwelt. Reinbek bei Hamburg 1995.

[45] Vidi Klaus-Michael Bogdal, Europa erfindet die Zigeuner: Eine Geschichte von Faszination und Verachtung, Berlin 2011.

[46] Usp. Raoul Mortley, Désir et différence dans la tradition platonicienne, Paris 1988.

[47] Vidi Lucien Cerfaux, Le Christ dans la théologie de St. Paul, Paris 1954; Xavier Lacrois, Le corps de chair: Les dimensions éthique, esthétique et spirituelle de l’amour, Paris 1992.

[48] Usp. Francesca Cocchini, Origene – Teologo esegeta per una identità cristiana, Bologna 2006.

[49] Toma Akvinski, In IV Sent. d. 49, q. 1, a.2, sol 1, cit. prema: Battista Mondin, St. Thomas Aquinas’ Philosophy: In the Commentary to the Sentences, La Haye 1975. Obilje instruktivnih uvida na tu temu pruža djelo: Elena Lombardi, The Wings of the Doves: Love and Desire in Dante and Medieval Culture, Montreal 2012.

[50] Benedictus de Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata, Stuttgart 1977, str. 419. Više o Spinozinu određenju žudnje, vidi Robert Misrahi, Le désir et la réflexion dans la philosophie de Spinoza, Paris et al. 1972; Silvano Sportelli, Potenza e desiderio nella filosofia di Spinoza, 1995.

[51] Die Fragmente der Vorsokratiker II (ur. Herman Diels), Weidmann 1972, str. 286.

[52] Arlene W. Saxonhouse, Eros and the Female in Greek Political Thought: An Interpretation of Plato’s Symposium, Political Theory 12, 1984, str. 5-27; Luce Irigaray, Sorcerer love: A Reading of Plato’s Symposium, Hypatia 3, 1989, str. 32-44; Nancy Tuana, Feminist Interpretations of Plato, Pensylvania State University Press 1994; Louis A. Ruprecht, Symposia: Plato, the Erotic, and Moral Value, Albany 1999.

[53] Usp. Karl-Heinz Volkmann-Schluck, Plato: Der Anfang der Metaphysik, Würzburg 1999.

[54] Usp. Marie-Hélène Bohner-Cante, Platonisme et sexualité: Genèse de la métaphysique platonicienne, Toulouse 1981.

[55] Za fundamentalne postavke biblijske antropologije, vidi Hans Walter Wolf, Anthropologie des Alten Testaments, München 1973; Walther Zimmerli, La mondanità dell’Antico Testamento, Milano 1973; Italo Testa Bappenheim & Francesco Lampugnani, Bibbia e antropologia, Roma 1976.

[56] Usp. iz antropološke perspektive, Ida Magli, La femmina dell’uomo, Bari 1982; ista, La Madonna, Milano 1987; ista, Storia laica delle donne religiose, Milano 1995.

[57] E. T. A. Hoffmann, Die Elixiere des Teufels, Frankfurt/M.1988. Više o romantičkoj drami žudnje kod Hoffmanna, vidi Rüdiger Safranski, E. T. A. Hoffmann: Das Leben eines skeptischen Phantasten, Frankfurt/M. 2000.

[58] Opširnije o ovome Paul-Laurent Assoun, Freud, la philosophie et les philosophes, Paris 1976; isti,Freud et Nietzsche, Paris 1980; Reinhard Gasser, Nietzsche und Freud, Berlin – New York 1997; Umberto Galimberti, La casa di psiche, op. cit., posebno str. 27-46.
Pokreće Blogger.