Žarko Paić: Emmanuel Lévinas i aporije mišljenja Drugoga

MESIJANSKI TRIJUMF ETIKE?

  1. Neljudsko i kraj teodiceje: Od autonomije subjekta do heteronomije Drugoga

Kada se svijet suočava s neizmjernim prolomima nečuvenoga nasilja, okrutnosti i razaranja svega što je imalo svoj temelj u umnome poretku zajedničkoga bitka, jedini je pravi odgovor na to u pokušaju prevladavanja izvora samoga utemeljenja onoga što je uvjet mogućnosti zla. No, što ako je odgovor na fenomen zla u suvremenome svijetu nemoguć iz bilo kakve tradicionalne metafizičke perspektive nastale tijekom povijesti Zapada kroz misao o teodiceji? Izraz je 1710. upotrijebio Leibniz. Božanska prisutnost u povijesti odnosi se na pojam providnosti (providentia). S onu stranu ljudske mogućnosti spoznaje Bog skriveno provodi svoj plan. Teodicejom se označava ono navlastito Bogu u odnosu spram ljudske povijesti. Skriveni plan ozbiljenja istine, pravednosti i slobode na kraju povijesnoga vremena razdvaja Boga i čovjeka. Ljudske patnje, okrutnosti i prividna moć zla na kraju se povijesti preokreću u beskonačno vladanje dobra s onu stranu ljudske konačnosti. S pomoću teodiceje Bog „teologijski“ zaključuje ono što je od samoga početka aporija ljudske povijesti: da je, naime, konačnost u beskonačnosti i da svako prelaženje granica bitka i bića istodobno označava kraj bitka i kraj bića u novome početku kao ograničavanju odnosa Boga, bitka i bića iz perspektive obrata samoga odnosa. U pojmu teodiceje racionalna teologija doseže svoj vrhunac. Hegel je izrazom lukavstvo uma „spustio“ teologijski sadržaj teodiceje na razinu filozofijske djelatnosti apsolutnoga duha.

Ali sve postaje drukčije u identitetu razlika kada se pojavljuje bezuvjetna odgovornost čovjeka za svojega bližnjega/Drugoga.  Prethodni uvjet za to jest radikalna promjena cjelokupne metafizičke strukture zapadnjačkoga mišljenja. Agamben u jednoj slici o Posljednjem sudu, što bismo mogli ne bez ironije na suvremenu popularnu apokaliptiku Hollywooda preimenovati u „Dan poslije“, govori o iskustvu mesijanske zajednice na temelju Benjaminovih postavki o povijesnome i mesijanskome vremenu. Razlika između profanoga i svetoga dokida se mesijanskim događajem nadolazeće zajednice. Sve će biti Isto, ali drukčije i različito.[1] Problem je u tome što iskustvo mesijanskoga vremena već uvijek pretpostavlja to „prazno“ vrijeme ispunjenja očekivanja i nade. Ono je drukčije od Istoga jer je različito. Ali je ujedno i različito od Istoga jer je drukčije. Teodiceja za razliku od mesijanskoga vremena nije samo razlika racionalnoga spram intuitivnoga, nego i razlika između filozofije i teologije. Nadalje, ta razlika nije samo razlika između iskustva mudrosti ljubavi i ljubavi spram Boga, koju Lévinas određuje apsolutnom metafizičkom željom. „Dan poslije“ nakon kraja teodiceje ukazuje na problem: što nakon mesijanskoga trijumfa etike? Što, dakle, nakon spoznaje da je etičko djelovanje dovršeno u samoj biti teodiceje uopće objavom Boga čovjeku u nadolazećem vremenu apsolutne zajednice? Aporije etičkoga djelovanja postaju bjelodane tek onda kada se uspostavlja razlika između teokratske države i profanoga modernoga društva. Suverenost i autonomija moderne politike ili isključuje etičko iz svoga horizonta djelovanja kao preostatak teologijskoga koje sămo političko zauzima kao svoje središte, ili pak etičko mora iznova pronaći svoje „utemeljenje“ izvan dosadašnjega služenja božanskoj providnosti i njezinim svetim ciljevima. Nije slučajno danas etičko-politički obrat suvremene filozofije povezan s problemom uspostave nove razlike između teologijskoga i političkoga u razumijevanju nadolazeće zajednice. Bog i politika nalaze se u stanju trajne suspenzije djelovanja. Suverenost koja određuje moć modernoga doba politiku dovodi do položaja božanske moći drugim sredstvima. Drugim riječima, događaj mesijanske politike zahtijeva novo promišljanje događaja božanskoga u povijesti nakon kraja teodiceje. Fenomen povratka vjere u sekularnim društvima Zapada nakon kraja komunizma u istočnoj Europi otvara problem odnosa vjere i razuma u tehnoznanstveno doba. Gdje i kako etičko pronalazi svoje mjesto između dviju vrsta redukcije: vjerskoga fundamentalizma i totalne politike liberalnih demokracija u neoimperijalnome globalnome poretku?[2] Sam je Lévinas u paradigmatskom tekstu o odnosu politike i vjere upotrijebio jedan iznimno interpretacijski zahtjevan i istodobno precizan izraz za to stanje stvari – politički monoteizam.[3]

Hegelova je apsolutna znanost duha bila svojevrsna racionalna teodiceja. Na kraju povijesti ona dolazi kao prevladavanje/dokidanje (Aufhebung) svih povijesno preoblikovanih formi subjektivnoga i objektivnoga duha. Marxov je komunizam realizirana tehnopolitička teodiceja preobrata čovjeka iz dijalektike povijesti Gospodara – Roba u univerzalnoga proizvođača svijeta u događaju „carstva slobode“.  Nije, dakle, riječ tek o racionalnoj jezgri filozofijskoga čitanja Biblije od Geneze do Apokalipse. Uvijek se radi o neizbježnoj i nužnoj strukturi onto-teologijskoga mišljenja. S njime se uspostavlja moć povijesti. Ono drukčije već uvijek proizlazi iz Istoga, a razlike su moguće samo kao razlike unutar „logike“ Istoga. Ako Bog nije mišljen nikako drukčije negoli polazeći od ontologijskih načela (arché, supstancija, najviše biće), tada je pitanje o smislu teodiceje zapravo tautologijsko. Povijest završava mesijanskim trijumfom beskrajne pravednosti. Ali pitanje je čemu je uopće bila potrebna povijest neizmjerne i „beskorisne patnje“ da bi se na kraju sve razotkrilo kao vječna prisutnost Istoga u razlikama? Nije li onda povijest sa stajališta teodiceje već uvijek rezultat samo Božjeg plana postavljanja granica i kušnji čovjeku da ne prijeđe ono što mu je zadano nužnošću njegove slobode, kako Spinoza i Hegel određuju bit slobode? Nije li onda Bog u svojoj svemoćnosti i sveprisutnosti, čak i u povlačenju iz povijesti i neizrecivoj praznini šutnje nakon nečuvenoga zla u povijesti – Holokaust i nacistički logor Auschwitz – tek onaj koji intervenira u svjetsku povijest spasa na način ravnodušnoga promatrača kojemu su žrtve istodobno nužno potrebne i beskorisne? Paradoks je u tome što su žrtve beskorisne zato što su nužne. Lévinas je upravo na taj način zaoštrio odnos između nečuvenoga zla u svijetu i kraja teodiceje. Ako etika Drugoga proizlazi iz odgovora na patnje Drugoga, onda je bjelodano da se pojam patnje kao ono što pripada osjećaju podnošenja boli na tijelu Drugoga razlikuje od bilo kakvoga metafizičkoga temelja etike kao racionalnoga temelja obveze u kategoričkome imperativu Kanta. Struktura Lévinasove argumentacije za etičku perspektivu mišljenja i djelovanja u suvremenome svijetu, kako ju je izložio u kratkom eseju naslovljenom „Beskorisna patnja“, jest jednostavni poziv za djelovanjem iz suosjećanja, a ne iz racionalnoga (metafizičkoga) temelja morala.[4]

Dijabolički užas samoga nečuvenoga zla pripada onome neljudskome našega doba. Kraj teodiceje zato označava kraj mišljenja ideje božanske providnosti u shvaćanju svjetske povijesti kao racionalnoga plana bitka. U tome se nadilazi mogućnost spoznaje onoga što je pojavnost same povijesti u stravičnim genocidima naroda i istrebljenjima rasa. Na pitanje kako je Bog mogao dopustiti Auschwitz i kako opravdati njegovu odsutnost u činu trijumfa radikalnoga zla, Lévinasov je odgovor, na temelju dijaloga s Emilom Fackenheimom, kanadskim filozofom i teologom, da se dijabolički užas Holokausta nad Židovima u nacističkome planu istrebljenja ne može objasniti nikakvim metafizičkim razlozima niti upućivanjem na teodiceju. Štoviše, kraj teodiceje je jedino opravdani način postupka mišljenja, koje više ne postulira kraj povijesti iz perspektive beskonačnoga prava subjekta (Boga), nego povijest samu radikalno dovodi do ozbiljenja u događaju susreta s apsolutno Drugim i drukčijim od Istoga. Pitanje o mogućnosti vjerovanja u Boga nakon Auschwitza označava stoga nužnost radikalnoga prevladavanja cjelokupne metafizičke ostavštine Zapada. Odgovor koji se iz same strukture te konceptualne arhitektonike čini obvezujućim dolazi iz Heideggerova okružja mišljenja. U analogiji s Heidegerovom mišlju kraja metafizike kao onto-teologije, Lévinas govori o kraju teodiceje. Posrijedi je ishod upravo takve povijesti spasa. Svoj smisao pronalazi u ideji Božje providnosti/plana, drugoga imena za logos, um, duh. Dekonstrukcija takvog načina utemeljenja povijesti znači otvorenost onoga što je ne samo radikalno drukčije od temelja Zapada uopće, nego jest apsolutno drukčije od „drukčijega“ (Istoga). Kraj teodiceje otvara mogućnost dostojanstva vjere i nakon kraja povijesti. Bog, pritom, nije s onu stranu povijesti. On je apsolutno Drugi. Beskrajna i bezuvjetna ljubav spram Drugoga (čovjeka) tvori metafizičku želju u blizini s njegovim licem u samome činu tjelesnosti. Etika polazi od želje za pravdom. Ona ima svoje mjesto u međuljudskome svijetu susreta s tijelom Drugoga.[5]

Lévinas otuda otvara mogućnost oslobađanja onoga božanskoga u otvorenosti Boga s onu stranu bitka kao ideje dobra. Taj „dekonstrukcijski obrat“[6] smjera dvostrukoj emancipaciji:

(1) vjera se oslobađa tiranije teodiceje;

(2) mišljenje se lišava ontologijskoga Zakona (temelja, arché).

Time se otvara mogućnost metafizičke transcendencije spram Drugoga i drukčijega, koje je starije od staroga i novije od novoga. To je ono što posebno u svojim ranim spisima naziva an-arché i što se pojavljuje kao otvorenost same „svete povijesti“.[7] Etika ulazi u međuljudsko djelovanje u razlici spram politike, koja od trenutka modernoga „društvenoga ugovora“ već pripada području „prirode“ i „društva“. Etičko, dakle, predleži tom razlikovanju. S onu stranu države i društva ono počiva prije ustanovljenja Zakona kao onoga Trećega, koje institucionalizira međuljudske odnose u formi političkih vladavina i pravnih poredaka. Ipak, ako je etičko ono što prethodi svakom mogućem političkome utemeljenju zajednice, metafizički način tvorbe svijeta neizbježno mora pasti u „bezdan“ teodiceje. Čemu zapravo uopće etika ako je kraj teodiceje kao kraj povijesti nešto unaprijed predodređeno? Smisao podnošenja patnje i iskustvo žrtve doista nadilazi povijesno-epohalne granice. I zato je ravnodušnost drugo ime za izvor etičkoga obrata u suvremenom postmetafizičkome mišljenju. Iako se prilično lako složiti s postavkom da je mišljenje Emmanuela Lévinasa odgovor na užase i zla 20. stoljeća, od nacizma, staljinizma, kolonijalizma, od Auschwitza, Kolime do Ruande i dalje,[8] čini se da je njegova paradigmatska etika bezuvjetne ljubavi i odgovornosti spram Drugoga odgovor na ono najnečuvenije i istodobno posve „razumljivo“ u suvremeno doba bez zajednice, gdje život postaje biopolitičkom robom, a njegova proizvodnja stvar tehničkoga samoozbiljenja ideje besmrtnosti posthumanoga tijela.

To je odgovor na ravnodušnost spram zla, nasilja, okrutnosti. Etika u postmetafizičko doba proizlazi iz suosjećanja spram patnji Drugoga, a njezin je prethodeći negativni stimulans s onu stranu bitka uopće – ravnodušnost. Kako se očituje ravnodušnost u suvremeno doba? Ako je maksima kategoričkoga imperativa Kanta sadržana u rigoroznosti norme koja kao anoniman glas (savjesti) naređuje: „Moraš bezuvjetno činiti dobro!“, a etika bezuvjetne predanosti Drugome polazi od zabrane u formi zapovijedi: „Ti ne smiješ ubiti!“, tada je kraj teodiceje o kojoj govori Lévinas utonulost u najdublje dno nesolidarnosti s Drugime što potvrđuje totalnu vladavinu egocentričnoga subjekta: „Drugi me se ne tiče.“ Usuprot onoj Sartreovoj izreci da su Drugi pakao, što znači da je intersubjektivan odnos spram izvanjskoga svijeta (bitka) već unaprijed osuđen na nelagodu i mučninu susreta s drugim egom, obrat je ove egzistencijalističke strukture bitka-u-svijetu da je Drugi ništa drugo negoli „prazan objekt“. Ravnodušnost stoga označava drugo ime za negativnu projekciju beskonačnoga prava subjekta u vlastitome samoljublju i samoživosti (narcizam i egoizam). Sve su to fenomeni onoga što Lévinas naziva egologijom ontologije Zapada.[9] Njezina je posljedica društvena apatija u neoliberalnome globalnome kapitalizmu. Etika suosjećanja izaziva nenadani događaj prekida s egzistencijalnim stanjem opće ravnodušnosti. Da bi se dogodio prekid s logikom sinkronije bitka, Lévinas govori o događaju susreta s Drugim kao apsolutnim dijakronijskim trenutkom u vremenu. No, je li takav prekid nešto uistinu djelotvorno u promjeni realnoga stanja svijeta ili tek eksces kao što je eksces i samo zlo? Nema sumnje da je etika suosjećanja tjelesnost ekscesa jer se briga za Drugoga neizbježno pojavljuje kao samožrtvovanje vlastita subjekta i njegova prava na užitak. Ne treba zaboraviti da je cijela fenomenologija tijela Lévinasa u djelu Totalitet i beskonačno zanosna pohvala tijelu i njegovim egzistencijalnim užicima. Ljubav nije ovdje tek duhovni susret s Drugim u sferi idealnosti. Ona se „objektivira“ u  erosu i ekspresiji čiste tjelesnosti.[10]

U svezi s Heideggerovim egzistencijalijama, koje je razvio u spisu Bitak i vrijeme, možemo ravnodušnost odrediti jednim modusom raspoloženja (Befindlichkeit). Umjesto tjeskobe u ravnodušnosti vlada posvemašnja dosada spram bitka u stanju prisutnosti. Potpuno „mi“ je svejedno što se događa s Drugim zato što to nije „moj“ problem, nego njegov ili, pak, problem koji tehnički rješavaju institucije Trećega (politička država i građansko društvo).[11] Nasilje unutar horizonta bitka-u-svijetu postaje događaj pomirenja s onim izvanjskim što se očituje u samoj „biti“ nasilja. Već je otuda jasno da je fenomenologijsko podrijetlo etike u Lévinasa i njegovih nastavljača zapravo ništa drugo negoli pitanje o izvoru zla i nasilja u svijetu. Etika Drugoga preokrenuta je teodiceja. Umjesto razrješenja pitanja odnosa Boga i čovjeka na kraju povijesti etika kao „prva filozofija“ otpočinje kao „sveta povijest“ apsolutno Drugoga. Tko je taj Drugi koji se otvara u svojoj nesvodljivosti kao lice i kao kazivanje apsolutne transcendencije? Je li to uopće još čovjek u svojim ljudskim-odveć ljudskim odnosima? Ili možda valja radikalno kazati da je Lévinasov „humanizam“ za doba posthumanizma samo još neki preostatak teologije mesijanskoga događaja bez „subjekta“, etika bez ethosa (zajednice), uzaludan pokušaj da se spasi ono što je čovjek tako velikodušno udijelio onostranosti – blizina samome događaju iskrsavanja bitka, Boga i čovjeka u neposrednoj prisutnosti ovoga jednokratnoga sklopa.[12]

Heidegger u svojim predavanjima o Leibnizovoj metafizici upućuje na to da se teodiceja ne pojavljuje kao slučajan dodatak njegovome filozofijskome racionalizmu. Vjerodostojan plan metafizičke tvorbe svijeta u teodiceji pronalazi razlog opravdanja fenomena zla. Razlikovanje između dvije vrste spoznaje – racionalne i intuitivne – odgovara metafizičkome razlikovanju čovjeka i Boga. Racionalna se spoznaja zasniva na načelima matematike i logike, a intuitivna prethodi i nadilazi dokazni postupak čistoga uma. Intuitus praesens označava način egzistencije Boga kao supstancije i subjekta u njegovu bitku.[13] Prisutnost s onu stranu uma kao razuma nije, dakle, prisutnost u formi osjećaja. No, bez osjećaja nemoguće je dospjeti do posljednje zagonetke Božjeg plana u svjetskoj povijesti. Na svojem kraju ona završava kao povijest „beskorisne patnje“ čovjeka da bi se uspostavio beskrajni i beskonačni mesijanski trijumf etike.[14]

Osjećaj ne pripada tek duševnim očitovanjima bitka čovjeka, koji se tradicionalno nalaze na nižem rangu od razuma i uma. Patnja kao uzdizanje bola do stupnja uzvišenosti samoga podnošenja žrtve za Drugoga izaziva upravo taj osjećaj sućuti s Drugime u ne-recipročnome odnosu. Etički je osjećaj uvijek između samilosti i srdžbe. Zato se podrijetlo etike u osjećaju sućuti mora razviti tek onda kada ethos ne proizlazi iz biti metafizički postavljene zajednice s podrijetlom u ideji dobra (Platonova Politeia) niti kad se dobro u zajednici politički shvaća distributivnom pravednošću na temelju jednakosti (Aristotel u Nikomahovoj etici). Etičko se ne može uopće pojaviti izvan horizonta ideje dobra kojemu smjeraju ljudi u zajednici. Politika je za izvorno grčko shvaćanje svijeta moguća samo kao ispunjenje ethosa. Različiti modeli vladanja od demokracije do aristokracije i monarhije samo su različiti načini ozbiljenja ideje dobra, slobode i pravednosti. Politika otuda kod Platona i Aristotela ne prethodi etici ni u logičkome niti u povijesnome smislu. Ako je uopće moguće kazati da Grci razlikuju političko od etičkoga u užem smislu, onda je takvo razlikovanje jedino moguće opravdati metafizičkim načinom tvorbe odnosa između božanskoga i svijeta, ljudskoga i prirodnoga (fysis), te onoga što je temelj cjelokupne strukture zapadnjačkoga mišljenja. A to je dioba na teoriju, praksu i poietičko djelovanje. Kada Lévinas uzima za takvo razlikovanje slikovne prispodobe da bi uputio na istovjetnost i razlike grčkoga i židovskoga podrijetla zapadnjačke metafizike, uvijek je riječ o Odiseju i Abrahamu. Odisej je metafora za povratak iz tuđine u blizinu zavičaja, a Abraham za svjesno napuštanje izvornoga zavičaja i traganje za obećanom zemljom.[15] Etika, dakle, nastaje iz iskustva razaranja doma i zavičaja čovjeka. Ona se zasniva kao prosvjed protiv onoga što je duboko neljudsko, traumatično i nečuveno. To ne može biti neka unaprijed ontologijski određena ideja dobra kao bitka. Samo ono s onu stranu bitka, ono što se događa u susretu s Drugim kao zagonetkom Lica koje dolazi iz visine i ostavlja trag Boga, predstavlja čin apsolutne transcendencije.[16]

Suosjećanje je očito određeno nečim zastrašujućim. Ono se čini prethodećim svakoj metafizičkoj odredbi čovjeka i njegova svijeta. Riječ je o predontologijskome iskustvu bezavičajnosti čovjeka. Tako je to pokazao Heidegger u Pismu o humanizmu.[17] Međutim, bezavičajnost (Unheimlichkeit) je dvoznačna. S jedne se strani radi o iskustvu blizine i ukorijenjenosti u tlo, a s druge o napuštenosti i lutanju Zemljom u traganju za novim boravištem. Ethos je u Grka bila riječ koja u sebi pohranjuje iskustvo života zajednice (polisa), tvoreći sve odnose među ljudima na temelju ideje slobode i pravednosti. Etičko se ne može osamostaliti sve dotle dok je zajednica Zakon svega realnoga. Ako je zajednica (polis) utemeljena u ethosu kao samome boravištu ideje dobra, politika postaje demokratskom djelatnošću naroda, a etika krepošću razboritoga građanina zajednice. Tako visoko shvaćanje zajednice (polisa) razlog je što Heideggerova „nostalgija“ za iskonskim svijetom Grka odbija osamostaljenje onoga etičkoga kao ovako ili onako određenoga derivata novovjekovnoga subjekta i njegove autonomije (zle) savjesti.[18] Nedvojbeno, postaviti pitanje o kraju teodiceje a da se istodobno unutar same metafizičke strukture njezine povijesti od grčke filozofije i židovske vjere do suvremenoga mišljenja ne postavi pitanje o kraju povijesti čini se unaprijed neuspjelim pokušajem. Je li takav pokušaj onaj koji obilježava aporije mišljenja apsolutno Drugoga u djelu Emmanuela Lévinasa? A ono što je mnogo važnije za suvremeno razumijevanje fenomena razaranja metafizičke slike svijeta od novoga vijeka do tehnoznanosti jest pitanje može li se nečuveno zlo prevladati uspostavom jedne etike bezuvjetne i apsolutne transcendencije odgovornosti za Drugoga (bližnjega), ako obrat od ontologije zapadnjačke metafizike bitka spram ideje beskrajne pravednosti i beskonačne odgovornosti ne polazi od tvorbe nadolazeće zajednice kao događaja nadilaženja kraja teodiceje? Drugim riječima, može li pravi odgovor na događaj zla u svjetskoj povijesti biti ikako drukčije mišljen negoli iz nove etičke perspektive?

Sva ta pitanja nisu tek Lévinasova „stvar mišljenja“. To su bitna pitanja za naše doba „pomračenja uma“ u kojem svjedočimo nešto paradoksalno. A to je da se umjesto radikalnoga oslobađanja prostora za ono navlastito političko u njegovoj bitnoj dimenziji odlučnosti djelovanja promjene svijeta iz stanja „dehumanizirane pustinje“, kako Jacques Derrida na tragu Carla Schmitta određuje stanje globalnoga poretka pustošenja Zemlje i krize demokracije, sve događa u znaku etičko-estetskoga obrata metafizike na kraju povijesti. Etika u formi bioetike služi tehnoznanstvenoj slici svijeta kao posljednja utjeha humanizma, a estetika generira posthumani svijet tehnologije kao druge prirode čovjeka.[19] Zato pitanje etike danas nije zapravo pitanje o mogućnostima dobroga života u zajednici, nego pitanje o kraju teodiceje i zahtjevima beskrajne pravednosti u svijetu tehnoznanstvene „dehumanizirane pustinje“. Ovdje se ne radi o pozitivnome utemeljenju onoga etičkoga samoga. Isto tako nije riječ o negativnosti fenomena zla i nasilja na koje se usmjerava etičko djelovanje u promjeni bitka epohalne povijesne situacije. Negativnost može biti samo drugo lice pozitivnosti bitka u zapadnjačkoj ontologiji. Adornova negativna dijalektika samo izokreće Hegelovu ideju totaliteta, ali je radikalno ne prevladava niti nadilazi kada se kaže da istina nije cjelina. Zato zlo i nasilje u svojem nečuvenome, dijaboličkome užasu nije moguće više sagledati iz perspektive teodiceje kao opravdanje negativnosti završnim udarom Božje ruke, koja će sve što je bilo nepravedno na kraju uzdići do vječne istine i pravde. U susretu s etičkim samim susrećemo se s onim čudovišno nepoznatim, stranim, uznemirujućim. Ono etičko samo dolazi u susretu s licem Drugoga i njegovim nesvodljivim svijetom s onu stranu bitka. Tako je to Lévinas odredio u cjelini svojih promišljanja od spisa Totalitet i beskonačno  do Drukčije od bitka ili s onu stranu biti.

Ako je izvor etičkoga za Lévinasa u suosjećanju s Drugima i ako je preuzimanje beskonačne odgovornosti za Drugoga početak transcendencije kao uvjeta mogućnosti istinske beskonačnosti u susretu s licem Drugoga, tada je uistinu nešto krajnje začudno. Naime, u čitavom njegovu djelu ne tematizira se izričito problem zla. Govor o kraju teodiceje nije izazvan naivnom ili romantičnom idejom o nestanku zla iz povijesti. Lévinas misli u svojem etičkome obratu ovu pukotinu između Istoga (ontologije) i Drugoga (metafizike) polazeći od beskonačnosti i transcendencije Drugoga. Je li taj način mišljenja zapravo platonizam u drugoj formi? Odgovor bi unaprijed bio potvrdan jer se sam Lévinas u svojim objašnjenjima poziva na Platonovu Politieu i na Descartesove Meditacije o prvoj filozofiji, nalazeći primjere za upućivanje na ono što je s onu stranu bitka. Kod Platona je to ideja dobra, a kod Descratesa ideja Boga i beskonačnosti.[20] U fenomenima nasilja koji određuju suvremeno doba – totalitarni politički poretci, ideologije rasizma i nacionalizma – pojavljuje se ono neljudsko u svojem čistom obliku. Walter Benjamin je na tragu Carla Schmitta nazvao božanskim nasiljem ono nasilje koje se ne može objasniti nikakvom logikom povijesnoga vremena i nikakvim pozivanjem na ideju kauzalnosti i teleologije (uzrok-svrha). Naravno, mesijansko nasilje nije drugo negoli ruka božanske pravednosti. Ono je utoliko s onu stranu binarnih opreka rata i mira, aktivnosti i pasivnosti.[21] Začudno je što Lévinas nastoji radikalno preokrenuti čitavu povijest zapadnjačkoga mišljenja polazeći od toga da je sama struktura mišljenja moć nasilja ontologijskoga utemeljenja svijeta. Govor o etici kao prvoj filozofiji označava smjer radikalne promjene ne samo ranga ontologije, nego ponajprije načina mišljenja iz horizonta metafizike. Dolazak Drugoga ne pripada u područje bitka. Drugi je nenadani i nesvodljivi susret s onim beskonačnim što nadilazi područje razumijevanja i konceptualiziranja. Stoga je govor o Drugome istodobno ono čudovišno, ljudsko i neljudsko, jer Drugi je drugi čovjek i drugi je apsolutna transcendencija samoga bitka – Bog.[22]

Pokušajmo pobliže razjasniti zašto se Lévinasov etički obrat zapadnjačkoga mišljenja zasniva u onome što jest metafizika transcendencije i zašto je bezavičajnost čovjeka i ravnodušnost spram patnje Drugoga početak razotkrića novoga etičkoga odnosa uopće s onu stranu modernoga poretka normativnosti djelovanja i s onu stranu racionalne strukture moralnoga djelovanja u skladu sa Zakonom. Ako je Lévinasov etički obrat preokrenuta teodiceja, onda je njezina nakana da umjesto metafizičkoga opravdanja zla na putu spram apsolutnoga Dobra (ideje Boga kao subjekta-supstancije povijesti), uspostavi govor o „svetoj povijesti“ beskonačnoga u konačnome, transcendentnoga u imanentnome, „svijetloga“ u „tamnome“.  Nesvodljivost Drugoga pokazuje se pritom orijentacijskom točkom preokreta. Zlo se ne tematizira izričito u njegovim djelima zato što ontologija i fenomenologija nisu nikakvo područje čistoga nasilja i zla. One su samo forme mišljenja i pojavljivanja bitka u modalitetima mogućnosti, zbilje i nužnosti. Apsolutna drugost Drugoga, pak, kao dar i susret s onim nepoznatim i stranim omogućava susreta s drugim licem beskrajne pravednosti. Naravno, prigovori Lévinasovoj etici tvrde da je nerealna i metafizički neizreciva u susretu s Trećim kao institucionaliziranim nasiljem i dijaboličkim užasom političkih totalitarizama 20. stoljeća. Štoviše, kako naglašava Slavoj Žižek u kritici Adorna i Lévinasa, paradoks je da se bez samoodređenja neljudskoga ne može govoriti o onome ljudskome u susretu s apsolutnim zlom.[23]

Kritiku Lévinasove metafizike Drugoga, koja dolazi iz materijalističke ontologije događaja, najbolje je sažeo Alain Badiou. On je Lévinasovu zagonetku Drugoga odredio kao „religijski aksiom“. Ovdje, doduše, filozofija ne služi teologiji. No, nema etike bez Boga kao što nema etičkoga iskustva bez suosjećanja s Drugim.[24] Teodiceja svagda jest opravdanje zla u povijesti kao nužnosti intervencije dobra u konačnome mesijanskome trijumfu. Budući da je preokrenuta teodiceja, kakva je Lévinasova, moguća samo na kraju teodiceje same (od Leibniza do Hegela), onda valja pokazati da se u opravdanju bezuvjetne predanosti Drugome uvijek radi o nemogućem zahtjevu s obzirom na položaj čovjeka u realnome poretku društva, politike, kulture. Takva nemogućnost dovodi do nužne mogućnosti zapovijedi beskrajne pravednosti, koju subjekt etičkoga čina mora na sebe preuzeti kao svojevrsni talac i žrtva. Ako Drugi konstituira subjekt svojim pogledom, tada je etičko djelovanje svagda vezano uz tjelesnost subjekta. Sam subjekt nije slobodan činiti što ga volja, već je obvezan činiti Drugome na volju, U shvaćanju Lévinasova etičkoga obrata filozofije kao ontologije to je najteži problem. Možemo se zapitati: odakle uopće nečuveni zahtjev subjektu da bude vječni talac i žrtva Drugoga? Nije li to doista nešto što etičku perspektivu suvremenoga doba pretvara u mazohizam subjekta? Umjesto samoljublja i narcizma subjekt sada odjednom mora postati gostoljubivi udomitelj Drugoga bez obzira na moguće posljedice za sigurnost i uobičajenu svakodnevicu svojega vlastita života? Kada etika nastaje iz osjećaja sućuti za Drugoga, a ne kao umni odgovor autonomije subjekta, posljedice su neočekivane. Posve je, dakako, misaono „logično“ da Lévinas mora novovjekovnome pravu subjekta suprotstaviti suvremeno iskustvo bezavičajnosti Drugoga. Kantova etika počiva na autonomiji subjekta. Lévinasova etička perspektiva postulira heteronomiju Drugoga. Sloboda u Kantovu slučaju prethodi djelovanju u ime moralnoga Zakona, dok u Lévinasa pravednost i mudrost ljubavi prethodi slobodi.[25]

Etika kao „prva filozofija“ radikalno mijenja način diskursa i poredak kategorija tradicionalne ontologije (bitak, biće, subjekt, supstancija). Umjesto govora o onome što „jest“ već uvijek bilo kao izgovoreno (trag u pismu), Lévinas na tragu Platona iz Sofista zagovara govorenje živoga susreta s Drugim. To je svojevrsna onto-kronijska i epifanijska transcendencija. Dijalog između dvoje Drugih njome se pokazuje alternativom zapisanom tekstu. Uzgred, može se pokazati da je mišljenje kasnoga Lévinasa sabrano u djelu Drukčije od bitka ili s onu stranu biti izričito uspostavljanje razlike između dva načina pristupa bitku (konačnosti) i onome što ga nadilazi (beskonačnosti).[26] Živi govor kao govorenje (Le Dire) nadilazi ono izgovoreno (Le Dit). Stoga je jednokratan susret s Drugim etički obrat same ontologije. U tom pogledu Lévinas se nalazi na suprotnoj poziciji od ranoga Derridae iz Gramatologije. Tamo, naime, Derrida zastupa stav da pismo prethodi govoru uvodeći pojam razluke (différance).[27] Kako se Lévinas postavlja spram najtežeg pitanja (gubitka) vjere u Boga nakon iskustva dijaboličkoga zla kao što je bio Holokaust/Shoah? Ovo pitanje čini se odlučnim za svaku daljnji etičko-politički obrat suvremene filozofije i teologije. Njegov je stav da živimo u „doba kraja teodiceje“. To jednostavno znači da vjera nije podložna bilo kakvom Zakonu koji opravdava „beskorisne patnje“ naroda u povijesti. Iako je suosjećanje izvor etike Drugoga, ona je samo sublimno nadilaženje boli i njegovo kvalitativno uzdizanje do susreta s apsolutno Drugime. Zato teodiceja nije za Lévinasa kršćanska racionalna teologija o putu od iskonskoga grijeha do otkupljenja u carstvu beskonačne istine i pravednosti. Židovsko čitanje teodiceje na temelju Talmuda umjesto istine na kraju povijesti uvodi mesijansku pravednost. Umjesto ljudskoga grijeha ovdje je riječ o grijehu Izraela. A taj se grijeh može otkupiti samo traganjem za drugom zemljom, obećanom od Boga. Stoga su patnje nužne i legitimne.[28]

No, teodiceja se u sekularno doba, kako to pokazuje Lévinas, pojavljuje kao imanentna transcendencija samoga svijeta. Ratovi, bolesti, bijeda, očaj, nepravda uokviruju negativnu sliku svijeta. Na taj način teodiceja zadobiva svoj obrat u ateističkome mišljenju kao svjetonazoru. On može biti ili pesimističan ili optimističan (negativne i pozitivne utopije). U oba slučaja opravdanje patnji koje nadilaze mjeru očekivanja postaje unutarnja okrenutost spram nade u dolazak obećane sreće i pravednosti. Lévinas misli s onu stranu kršćanskoga i židovskoga tumačenja teodiceje. Ali s tom razlikom što u njoj vidi ontologijsko-metafizički okvir eshatologije. Na kraju povijesti (bitka) nužno se mora dospjeti u apsolutni događaj drukčije povijesti koja polazi od Drugoga kao ideje dobra i pravednosti.[29] Bog je u tom pogledu nevin za dijabolički užas nacističkoga zla. S druge strane on je istodobno stvaratelj patnje, jer je način njegove prisutnosti s onu stranu „bitka i biti“. Bog označava apsolutnu transcendenciju i beskonačnost. Nasuprot pojmu totaliteta iz djela Totalitet i beskonačno, gdje je naglasak na pojmu beskonačnosti Drugoga, u djelu Drukčije od bitka ili s onu stranu biti Lévinas se bavi tematiziranjem subjekta etičke odgovornosti. Zato je potrebno razlikovati dvoje:

1) beskrajnu odgovornost i zahtjev subjekta za Drugoga i

(2) beskonačnost apsolutne transcendencije.

Beskrajnost se odnosi na linearnost prostora, a beskonačnost na navlastitu oznaku vremena. Oboje, i prostor i vrijeme nisu određeni kategorijama tradicionalne ontologije i nisu djelatnosti novovjekovnoga subjekta. Beskrajno se rasprostire u beskonačno, a beskonačno nadilazi prostorno-vremenske granice zadane topologijom bitka. Lévinasov obrat metafizike na temelju unutarnjega zaokreta od strukture Heideggerova mišljenja odnosi se na to da umjesto pojma ontologije ovdje nastupa totalitet, a umjesto pojma transcendencije bitka nastupa beskonačno. Heideggerova misao destrukcije tradicionalne ontologije iz doba spisa Bitak i vrijeme bila je u oslobađanju epohalne konačnosti bitka u povijesnome događanju nasuprot zahtjevima beskonačnosti bitka kao Boga ili bitka kao najvišega bića. Lévinas nastoji prijeći s onu stranu moći i granica ontologije. Zato se okreće ideji dobra s onu stranu bitka. Tamo gdje Heidegger nastoji preboljeti metafiziku mišljenjem događaja bitka i vremena, Lévinas nastoji prevladati ontologiju upravo etičkim obratom. U tu svrhu on zadržava naziv metafizike za nesvodljivost Boga i transcendencije za beskonačnost iz koje dolazi Drugi.[30]

Kakav je Lévinasov etički odgovor na zlo? U doba kraja teodiceje etika ne samo da je metodički u obratu „prva filozofija“. Ona je, štoviše, unutarnji stimulans preobrata samoga Trećega (političkoga poretka moderne liberalne demokracije kao jedine alternative totalitarnome shvaćanju zajednice). Obrat od an-arhijske etike beskrajne odgovornosti Drugoga u transcendenciji bitka polazi od radikalne promjene međuljudskih odnosa. Što je u Aristotela određeno aritmetičkom distribucijom pravednosti, a što je u institucionalnome poretku liberalnoga kapitalizma određeno (ne)jednakom razmjenom dobara na tržištu, u etičkome se obratu pokazuje kao: (1) asimetrična i (2) nerecipročna odgovornost subjekta (ego-a) za Drugoga. Odgovor na patnje Drugoga kao mojeg bližnjega jest u posvemašnjoj predanosti Drugome. Derrida će u svojem kasnome mišljenju, koje također obilježava pokušaj etičko-političkoga artikuliranja mišljenja mesijanske pravednosti, neprestano rabiti pridjev bezuvjetno da bi kao i Lévinas iz heteronomije Drugoga opravdao čin etičko-političke gostoljubivosti i gostoprimstva stranaca, prognanika, apatrida u doba globalne entropije suvremenoga svijeta.[31]

Lévinas u tekstu „Transcendencija i zlo“, u bliskom dodiru s postavkama filozofa i teologa Philippe Nemoa koji tematizira pitanje kušnje i zla u Knjizi o Jobu, dolazi do zaključka da se zlo pojavljuje u tri modusa:

(1) kao eksces,

2) kao namjera i

(3) kao mržnja ili sam užas u svojoj „čistoj“ formi.[32]

Ekscesna „priroda“ zla pokazuje da ona nije ništa prirodno. S jedne je strane namjera u djelovanju subjekta da podčini Dugoga i da ga nasilno uništi, a s druge osjećaj mržnje koji pripada u psihopatologijski slučaj negativoga potvrđivanja subjekta. Eksces je ono što je dijakronijsko u vremenu, prekid s kontinuiteom povijesti. Zlo se stoga pojavljuje kao događaj koji nema u sebi tek značaj bitka, već ponajprije mogućnost izopačenja lica Drugoga. Što to znači – transcendencija zla? Za Lévinasa se zlo ne može uključiti u poredak umnih kategorija. I za Kanta je bilo jasno da „čisto zlo“ ne pripada kategorijama ni razuma niti uma. Zlo, nadalje, nije negativnost ideje dobra, jer bi etički odgovor bio u tom slučaju puki obrat unutar ontologijske strukture Istoga, nekovrsna negativna dijalektika zla. Ako je područje etičkoga i transcendencije heteronomno, a ne autonomno, tada je zlo u svojoj „biti“ nečuveni događaj heterogenosti. Ono se ne može uključiti u umni poredak ne zato što je zlo ne-umno, nego zato što je s onu stranu logike bitka. Zlo je, dakle, s onu stranu bitka baš kao i dobro, te je jedini odgovor na njega – etička perspektiva.

Argumentacija za etički obrat koji izvodi Lévinas istodobno je kantovska i protukantovska. Kao što Kant u svojoj estetici (Kritika moći suđenja) uvodi pojam uzvišenoga kao kvalitativnoga i dinamičkoga pojma u odnosu s pojmom lijepoga, a to je pojam koji subjekt posjeduje za ono što je neizrecivo i stoga beskonačno neprikazivo u svojoj pojavnosti, tako i Lévinas pojmom sublimnoga određuje dijaboličku „prirodu“ zla. Transcendencija stoga ima dvostruku ulogu:

(1) da omogući nadilaženje teodiceje na svojem kraju kao mišljenja koje zakazuje u odnosu spram same „prirode“ zla i njezine negativnosti s onu stranu negativnosti;

(2) da omogući da se samo zlo prevlada onime odakle uopće dolazi izvor ove transcendencije.

Oba načina su etički čin izvornoga židovstva i izvornoga kršćanstva. Proročko zaviještanje spasa označava put prevladavanja zla. To je istodobno religijski odgovor na dijaboličko zlo i nadilaženje religijskoga ikonoklazma. Radi se, dakako, o tome da se umjesto uključenja-isključenja zla iz povijesti, ono uzvišeno dovede do načela beskonačnosti same odgovornosti za patnje Drugoga. Lévinas za potkrepu ovoga nemogućega etičkoga imperativa navodi riječi Aljoše Karamazova iz romana Fjodora M. Dostojevskoga Braća Karamazovi: „Svi smo odgovorni za druge i za svakoga ponaosob, a ja više od drugih.“ Ako ontologijskoj razlici bitka i bića prethodi razlika između dobra i zla, onda je etički odgovor na zlo ništa naknadno, ništa nakon nečuvenoga čina samoga zla, nego beskrajna milost i predanost Drugome, čista transcendencija zla iz dubina i visina odakle dolazi ono što omogućuje susret između ljudi. Još jednom: paradoks je etike suosjećanja kao etike ljubavi spram Drugoga (bližnjega) u tome što je ona bez svoga djelotvornoga subjekta. Tko je taj čovjek, možemo se zapitati kao Primo Lévi nakon Auschwitza, koji uopće može ispuniti beskrajni zahtjev apsolutne transcendencije spram Drugoga? Svatko i nitko ili, bolje, subjekt bez imena, bezimeni pripadnik ljudske vrste, univerzalni Ja kojeg Drugi drži kao vlastita taoca i žrtvu. Lévinas, naime, ostavlja nerazriješenim pitanje heteronomije Drugoga. Otuda nastaju sve daljnje poteškoće. One se jednostavno sastoje u tome da je etika nužno samo odgovor na zlo.

Derrida je na simpoziju u Capriju 1994. o povratku religije u sekularna društva Zapada postavio sljedeću aporiju: Religija? Ne pitanje, nego odgovor.[33] U slučaju Lévinasove kritike ontologije i teodiceje kao njezina racionalnoga temelja eshatologije, pojavljuje se problem samoga odgovora kao pitanja. Gdje je uopće mjesto etici nakon kraja teodiceje? Ako religija više nije etičko pitanje, nego odgovor na pitanje o smislu vjere na kraju teodiceje, ne nadomješta li etička metafizika ispražnjenu bit vjere? Apsolutnim zlom u povijesti nije pogođena samo etika već ponajprije ono što etiku bezuvjetno omogućuje – vjera u Boga. Zato je Lévinas nužno morao pretpostaviti u svojem metafizičkome obratu da je transcendencija zla istodobno nešto prethodeće ontologijskoj razlici bitka i bića, odnosno da je riječ o vremenu prethodećem razlici između dobra i zla u kojem čovjek prije susreta s čudovišnim ima slobodu izbora između dva lica etičkoga samoga. Što čovjeka čini ljudskim bićem, ono navlastito ljudsko, jest blizina Drugoga i bezuvjetna predanost Drugome u činu „mudrosti ljubavi“. Nesvodljivost ove transcendencije na conatus essendi bitka, kako Lévinas preuzima od Spinoze navedeni iskaz, otvara mogućnost pristupa beskonačnome u ideji dobra bez uzvrata. Asimetrija i nerecipročnost su glavna načela etike Drugoga. U svijetu gdje vlada zlo i nasilje svjetskih ratova i svih drugih fenomena neljudskoga u povijesti pravednost mora uspostaviti svoju moć posve drugim sredstvima negoli su to načela logike Istoga.[34]

Heteronomija etike označava da je ona s onu stranu načela i kategorija razuma i uma. „Ludi paradoks“ Lévinasova mišljenja Drugoga pokazuje da s etikom kao „prvom filozofijom“ subjekt tek zadobiva svoju drugu autonomiju kao uvjet mogućnosti prve. Subjekt se, dakle, konstituira ne iz razuma i uma, nego iz tjelesne situacije izvanjskosti susreta s Drugim. Time se bitno mijenja položaj subjekta. On nije samo decentriran i, dakako, oslobođen moći ontologijskoga nasilja samoga uma.[35] „Iracionalnost“ je etike bližnjega da zahtijeva totalnu predanost transcendenciji da bi uopće bitak čovjeka i njegova svijeta bio mogućim. Nije to Heideggerova struktura bitka-k-smrti u nabačaju budućnosti. Lévinas postavlja bitak-za-Drugoga u samo izmješteno središte svijeta da bi egzistencijom Drugoga doveo u pitanje smisao pojedinačne egzistencije uopće. Bez Drugoga ni subjekt u stanju ego-a ne može biti konstituiran onim što je oznaka ljudskosti. Etičko ne znači stoga biti autonomnim, nego heteronomnim. Na taj se način Kantov kategorički imperativ nadomješta Lévinasovim etičkim imperativom. Razlika je u tome što sada etičko ne pretpostavlja više prirodu kao što subjekt moralne svijesti neizbježno mora pretpostaviti da bi mogao uspostaviti moralni Zakon. Umjesto prirode i onoga neljudskoga, čudovišno stranoga i bezavičajnoga biti čovjeka, nastupa vrijednost samoga života kao svetosti.[36] Lévinas je u totalnome ateologijskome obratu dospio do istog momenta iskrsavanja božanskoga iz svetosti kao i Heidegger u spisima i predavanjima krajem 1930-ih. Što Heideger naziva svetim odnosi se na mjesto (boravište bitka u događaju) odakle uopće može eventualno iskrsnuti božansko izvan onto-teologijskoga načina zbivanja metafizike same.[37] Lévinas, usuprot tome, sveto izvodi iz etičke transcendencije bitka. Etika pretpostavlja svetost života iz suosjećanja spram Drugoga. Ovo je temeljna misao svake buduće etike u doba kraja teodiceje ili u doba tehnoznanosti i posthumanizma. Tamo gdje Heidegger nastoji pokazati kako je humanizam svagda metafizički određen način mišljenja koji čovjeka uzdiže na rang bitka ili najvišega bića (Boga) i tako zapravo „unizuje“ njegovo dostojanstvo u blizini s bitkom, Lévinas zahtijeva obrat od ontologije (moći) koja pretpostavlja nasilje i samu mogućnost dijaboličkoga zla. Svetost života nalazi se u prostoru-vremenu metafizičkoga humanizma čovjeka kao onoga Drugoga kojemu se bezuvjetno otvaramo u beskrajnoj pravednosti i beskonačnoj ljubavi.[38] Metafizički je humanizam stoga etička perspektiva obrata svih dosadašnjih odnosa nasilja i moći zapadnjačke civilizacije. Lévinasov odgovor na dijaboličko zlo u svjetskoj povijesti istinski je razračun s Heideggerom s obzirom na pitanje o smislu bitka i s obzirom na Heideggerov „slučaj“ kratkotrajnoga suputništva s nacional-socijalizmom 1933-1934. godine. Ono što je kod Heideggera ostalo prekriveno zagonetkom šutnje ili, štoviše, gotovo netematiziranim, u Lévinasa postaje točkom obrata orijentacije – pitanje Drugoga ili hajdegerijanskim iskazom rečeno pitanje su-bitka (Mit-Sein). Je li taj razračun s Heideggerom polučio neki radikalno drukčiji i stoga prekretan način mišljenja za ono što je temeljni problem suvremenosti, ili je riječ o „kolosalnome etičkome promašaju“ biti stvari? Lévinasova etička metafizika drugosti Drugoga svoj ispit vjerodostojnosti prolazi kroz pitanje o načinu događanja dijaboličkoga zla i odgovora na njega. Taj način događanja zbiva se kao transcendentalno i/ili ontologijsko nasilje.[39]

  1. Nasilje i svetost života: Politika etičke dekonstrukcije

     Vidjeli smo da je temeljna poteškoća Lévinasove metafizičke etike dvostruke naravi:

(1) ona je odgovor na zlo i nasilje u izvanjskome svijetu u kojem vlada logika Istoga;

(2) ona se ne može utemeljiti ni u teorijskome ni u praktičnome umu, već mora potražiti svoju „bit“ izvan ljudskoga samoga, u onome što je neljudsko, ali omogućuje ljudsko u njegovoj apsolutnoj transcendenciji.

Paradoks nemogućnosti utemeljenja etike Drugoga u ontologijskome okviru razumijevanja zapadnjačkoga mišljenja na začudan način povezuje Lévinasa s Heideggerom. Naime, Heidegger etičko kao i tijelo ne razmatra u svojem mišljenju ni prve faze unutar okružja spisa Bitak i vrijeme, a niti u drugoj fazi „okreta“ mišljenja od smisla bitka (die Kehre) spram događaja (Ereignis). Etičko se za Heideggera ne može pojaviti pitanjem u okviru onto-teologije niti u okviru mišljenja događaja zato što je etičko ono što pripada području su-bitka (Mit-Sein) u kojem se pojavljuje i ono političko. Isto tako tjelesnost tijela pripada bitku-u-svijetu, a svijet je već uvijek horizont kazivanja jezika. Tijelo nije „stvar“, kao što nije ni objekt u okolnome svijetu. Napuštajući bilo kakvu fenomenologiju svijesti, Heidegger ne uzima tijelo za predmet refleksije (Besinnung) sve dok se svijet razotkriva u svojoj svjetovnosti kao okolni svijet (Umwelt).[40] Etičko-politički obrat zato ne pogađa Heideggerovo mišljenje druge faze. Umjesto toga, neki tumači kasnoga Heideggera pokušali su krenuti putem mišljenja otvorenosti „etičkoga“ kao osjećaja mjere sućuti (Mitleid) s Drugim u životnome svijetu.[41] Kasni Heidegger bavi se pitanjem obrata u biti događaja samoga. U bljesku događaja umjetnost postaje posljednja mogućnost prebolijevanja tehnike kao postava (Ge-stell). Ali, uz umjetnost postoji ono što se katkad odveć zaboravlja u tumača Heideggera: njegova misao o događaju i nadolazećemu Bogu koji „nas još jedino može spasiti“, kako glasi ono zagonetno mjesto u oporučnom razgovoru za tjednik „Der Spiegel“ 1966. godine.[42] Mišljenje nadahnuto Heideggerom i fenomenologijom kao što je navlastito ono Lévinasa i Derridae, uistinu se može pokazati u obojice, kad je riječ o tzv. kasnoj fazi Lévinasa nakon Totaliteta i beskonačnoga, a Derridae nakon 1990-ih u spisima Sablasti Marxa i Politike prijateljstva gdje obojica pristupaju problematici Drugoga i području etičko-političkoga kao radikalnome obratu pitanja unutar vlastite temeljne misaone orijentacije. Zato nije riječ o „konverziji mišljenja“. Naprotiv, u oba slučaja, osobito u Lévinasa, pitanje mesijanskoga trijumfa etike proizlazi iz razračuna s onim što je Heidegger postavio kao pitanje prebolijevanja i otvorenosti same metafizike. Poteškoće Lévinasove etike Drugoga mogu se jednom riječju sažeti na sljedeći način: filozofija i teologija kao temelji ontologije ne mogu odgovoriti na pitanje nesvodljivosti Drugoga. Religija u svojem izvornome značenju sveze Boga i čovjeka nije rješenje pitanja o transcendenciji. Sputana odnosom konačnosti i beskonačnosti kao binarnih opreka unutar Istoga religijom se ne otvara Drugi u svojoj nesvodljivosti.

Etičko stoga mora biti apsolutna transcendencija beskonačnoga s onu stranu filozofije i religije. Da bi to bilo moguće Lévinas mora etiku misliti s onu stranu Zakona. Drugim riječima, etika prethodi moralu i zato je „imoralna“, jer ne propisuje pravila i ne služi Zakonu (Trećem). To je upravo ono što Derrida naziva „etikom etike“ s onu stranu svih Zakona.[43] Etika ne može biti utemeljena u logosu/umu, ni teorijskome ni praktičnome kao u Kanta. Ona nastaje iz dubokoga iskustva transcendencije onoga Drugoga, dolazeći iz visine i blizine lica u susretu, koje uistinu neljudsko čini ljudskim, a svijet iz ravnodušnosti spram zla i nasilja preobražava u blagost i sućutnost predanosti Drugome. Nije u Lévinasa tek riječ o pokušaju preokreta i „zaokreta“ Heideggerova mišljenja bitka i vremena. Mnogo je više u igri. Lévinas unutar kategorijalnoga okružja Heideggera, Husserlove fenomenologije, grčko-židovskoga nasljeđa filozofije i religije, nastoji prijeći granice metafizičkoga načina mišljenja povijesti tako da samu metafiziku oslobodi povijesnoga „nasilja“ vladavine uma kao temelja. Kušnje utemeljenja ne mogu se primijeniti na etiku. Razlog je u tome što kao i sloboda ono etičko nema više svoj temelj u racionalnome (ratio, grund). Drugo i drukčije od bitka nadilazi ono „jest“ kao oznaku supstancije i biti. Etika je suosjećanje s Drugime, osjećaj i događaj zajedništva u onome što je ljudsko-odveć ljudsko – bol i patnje ljudskoga tijela kao duhovnoga mjesta susreta s božanskim. Time se istodobno Lévinas ne približava vjeri kao drugome načinu razumijevanja odnosa bitka, Boga i čovjeka. U tekstu „Bog i filozofija“ pokušao je sažeti svoje viđenje etike kao „prve filozofije“ polazeći od aporija samoga mišljenja s onu stranu bitka. Drugim riječima, vidio je poteškoće vlastita puta mišljenja „između“ filozofije kao ontologije i etike kao metafizike (vjere). To „između“ dvaju izvora zapadnjačkoga mišljenja, odnosa bitka i Boga, čini se odlučnim za svako buduće mišljenje etike „utemeljene“ u tjelesnome očitovanju suosjećanja s Drugim što tako paradoksalno obilježava suvremeno doba nakon kraja teodiceje. Zašto je, dakle, biti „između“ filozofije i vjere nužno proći i prijeći iz nasilja metafizike u otvorenost Drugoga i drukčijega? Kako uopće izbjeći napasti božanskoga nasilja Drugoga u mišljenju mesijanskoga trijumfa etike?

Lévinasova metafizička etika Drugoga naizgled ima strukturu manihejske borbe Dobra i Zla, pa se može činiti da je uspostavio novi postmetafizički dualizam bitka i vrijednosti (Sein/Wollen). Za razliku od Schellerove filozofske antropologije koja ima tu strukturu rascijepa bitka i vrijednosti, ovdje se susrećemo samo s prividnim binarnim oprekama: um i vjera, ontologija i metafizika, konačno i beskonačno itd. Lévinas nastoji misliti Boga u odnosu spram filozofije ne kao „boga filozofa“, što je već kritizirao Pascal, nego kao otvorenost Boga u transcendenciji, kao otvorenost nesvodljivo Drugoga, čija je temeljna vremenska dimenzija sadržana u autentičnoj beskonačnosti. To znači da dostojanstvo Boga u čitavoj zapadnjačkoj metafizici ne postoji. Bog je mišljen ili kao najviše biće i temelj svega bitka, ili kao svodljivost na ono što je navlastito bitku („jest“, supstancija i bit). Zato je suprotnost filozofije i vjere u zapadnjačkoj metafizici upravo ono što ispravno kaže Heidegger u Identitetu i razlici: rezultat onto-teologijske strukture zapadnjačke metafizike i zaborava ontologijske razlike bitka i bića.[44] S druge strane, Bog židovskih praotaca koji se objavio u Starome Zavjetu zabranom prikazivanja i iskazivanja svoje prave „prirode“ u liku ili govoru čovjeka – religijski ikonoklazam – nadilazi oznake bitka, bitka bića i najvišega bića. Biti izvan ontologijske oznake esse označava „bitak“ Boga koji ne može pojmiti racionalna teologija u svojem diskursu. Zato je ono esse prisutnost Istoga koje ontologija tijekom povijesti Zapada samo različito izgovara i poima, ali je u bitnome Isto: tematizacija i konceptualizacija ili prvotnost teorijskoga pristupa fenomenu nečega kao nečega.

Lévinas je ovdje dosljedno na strani Heideggerove kritike Husserlove fenomenologije intencionalne svijesti, koja misleći na predmet svijesti ego cogito misli uvijek o predmetu kao o nečem svagda opstojećem. No, mišljenje bitka za Heideggera nije mišljenje o nečemu, jer bitak nije intencionalni predmet svijesti, nego bitak jest uvjet mogućnosti svijesti. Na taj način se prvotnost ontologije nad Drugim pojavljuje nužnim korakom uspostavljanja Boga kao transcendencije u imanenciji. Bog u ontologijskome načinu mišljenja ima svoju mogućnost samo kao „prvi pokretač“, supstancija-subjekt, temelj svega itd. S onu stranu bitka leži područje koje Lévinas određuje tradicionalnim izrazima metafizike, ali im daje usuprot Heideggeru „pozitivno“ značenje radikalne drugotnosti. Ona nadilazi moć i „nasilje metafizike“ kao utemeljenja povijesti. Drugi je an-arché u svojoj beskrajnoj pojavi drugotnosti i Drugi je apsolutna transcendencija bitka. U skladu s time ne može se pitati „što“ jest Drugi, jer bi to unaprijed značilo njegovo svođenje na položaj ego cogita ili kartezijanskoga subjekta za kojeg je ono drugo objekt ili izvanjskost. Umjesto „što“, pravo je pitanje „tko“ jest Drugi i kako se može misliti njegova nesvodljivost ako se ne misli mjesto njegova dolaska (beskrajnost) i vrijeme njegove dijakronije (beskonačnost). Samo u tom pogledu valja razumjeti zašto Lévinas i vjeru u Boga, koja ima strukturu Istoga, proglašava ontologijom Istoga. Takva je vjera samo druga strana filozofije uma ili racionalne teologije, a svoj vrhunac doseže u teodiceji.[45] Sada postaje jasno zašto tek nakon kraja teodiceje mišljenje i vjera u oslobađanju od „moći“ i „nasilja“ zapadnjačke metafizike (ontologije i religije) mogu smjerno i bez napasti posljednje istine otvoriti horizont budućnosti. Etika u svojem „ludom paradoksu“ postaje više od „prve filozofije“ i drukčije od vjere u apsolutno Drugoga. Grčko-židovska tradicija mišljenja čini se doista nemogućim zahtjevom prodora s onu stranu bitka.

Nasuprot klasičnome poistovjećenju bitka i Boga s duhom (spiritualnošću), a duha sa znanjem, što ima vrhunac u Hegelovoj znanosti apsolutnoga duha kao ozbiljenju filozofije njezinim prevladavanjem u svjetskoj povijesti, Lévinas dovodi u pitanje takvu djelatnost poistovjećivanja. Znanje je uvijek svođenje i određivanje, ograđivanje (horismos) nečega na nešto: primjerice, znanje o Bogu pretpostavlja svijest ili refleksiju o njegovim atributima kao što su transcendentalije sv. Anselma - dobro, istinito, jedno, biće. Identitet se određuje prisutnošću bitka i ne može mu prethoditi razlika, kao što heteronomija osjećaja ne može prethoditi autonomiji umnoga i moralnoga subjekta u Kantovoj perspektivi. Isto u svojoj ontologičnosti tijekom povijesti Zapada postaje „tiranija Istoga“ kao logosa, duha, principa, racionalnosti, spiritualnosti, znanosti. Ono Isto sve što jest neshvatljivo i čudovišno drukčije svodi na ono što se razumije samo kao drukčije i različito od Istoga. Drugim riječima, Lévinas u svojoj „ontologiji“ mora uvesti pojam Mnoštva, mnogostrukosti i razlike u pojmu Drugoga da bi uopće mogao postaviti masivnu metafizičku postavku o radikalnoj promjeni ontologije u „etiku kao prvu filozofiju“.[46] U tekstu se pojavljuju začudni pojmovi poput snivanja (insomnia), što nije suprotnost budnome stanju, već je drukčije i različito stanje u kojem beskonačnost i transcendencija Drugoga „odbijaju poslušnost budnosti“.[47] Suprotstavljajući se Hegelu i dijalektici za koju je ono Drugo i različito derivat Istoga kao apsolutnoga znanja jedne onto-logike povijesnoga svijeta s utemeljenjem u apsolutnome duhu, Lévinas je u spisu Totalitet i beskonačno rabio još uvijek odveć neodređene iskaze o „istim“ filozofijskim kategorijama iz povijesti zapadnjačkoga mišljenja. Tako je i s kategorijom totaliteta.

U Hegela je totalitet jedinstvo raščlanjenih suprotnosti. Rezultat trijumfa apsolutnoga duha pojavljuje se onda kada je povijest sustav apsolutnoga znanja o samome duhu u njegovoj supstanciji i subjektu. Tada se sustav pojavljuje istinom cjeline ili, kao što glasi ona poznata Hegelova postavka: istina je cjelina na taj način da sve što jest umno jest ujedno i zbiljsko, a sve što jest zbiljsko jest ujedno i umno. Za Lévinasa je ta Hegelova postavka početak razgradnje totaliteta zapadnjačke ontologije. Ujedno s njezinim krajem otpočinje nastanak drukčije povijesti mišljenja. Drugi je etički „utemeljen“, a ne izveden iz logike apsolutnoga duha kao znanja o već uvijek opstojećem bitku. S onu stranu totaliteta nalazi se eshatologijska vizija drukčije i druge povijesti. Hegelova je ideja svjetske povijesti kao povijesti razvitka duha od stanja o-sebi do za-sebe za Lévinasa nužno kriva ideja jer miješa racionalizaciju povijesti s onime što pripada eshatologiji. Drugim riječima, pitanje Boga kod Hegela jest pitanje ontologijskoga dokaza njegove opstojnosti u odnosu konačnosti i beskonačnosti, a za Lévinasa se to pitanje ne rješava u „ovoj“ povijesti niti eshatologijski, a još manje s pomoću racionalne teologije kao teodiceje. Zato je potrebno učiniti drugu i drukčiju razliku od ontologijske kakvu je poduzeo Heidegger da bi otvorio mogućnost drugoga početka povijesti izvan svođenja bitka na bitak bića, a Boga na najviše biće. Ta razlika može biti ona koju će Lévinas do kraja svoga misaonoga života provoditi sa sve većim intenzitetom. Riječ je o etičkoj perspektivi ili o politici etičke dekonstrukcije totaliteta zapadnjačke povijesti.[48] Smisao bitka se razotkriva u njegovu skrivanju kao istina bitka, a Drugi se susreće u njegovoj nesvodljivosti transcendencijom beskrajno i beskonačno različitoga. To je temeljna razlika između razumijevanja pojmova identiteta i razlike u Heideggera i Lévinasa. Heidegger misli bitak kao ono Isto u razlici spram bića i Boga, a Lévinas ovu razliku neutralizira onom razlikom koja prethodi svakoj mogućoj razlici bitka, bića i Boga. Odnos beskonačnosti i konačnosti sada postaje dramatsko pitanje shvaćanja etičkoga obrata u zapadnjačkome mišljenju. Naime, posrijedi je uzdizanje i nadilaženje ideje prisutnosti kao temeljnoga modusa u kojem se bitak razotkriva. Sa stajališta etičkoga obrata Lévinas postavlja pitanje može li se Bog odrediti bitno drukčije, a to znači s onu stranu filozofije i religije, koje obje polaze od modusa prisutnosti i imanencije svijesti o beskonačnome? Uzimajući za potkrepu upravo Descartesovu postavku iz Meditacija o prvoj filozofiji, ideju Boga kao ideju beskonačnosti nesvodljivu na konačnost koju ona tek omogućuje, Lévinas zauzima stajalište nekovrsne pred-i-post povijesne eshatologije bitka budući da mu prethodi „nešto“ izvornije i otuda „starije“ od bilo kakvoga čina utemeljenja. U svim spisima to se imenuje riječju an-arché.[49] Posrijedi je oznaka za bitak i vrijeme u njihovome povijesnome pra-početku. Dakako, taj pra-početak se ne smije shvatiti logičkom prvotnošću. Prije „prvoga“ (uzroka) i prije „početka“ kao temelja ono što omogućuje ljudsko navlastito pripada onome što je s onu stranu bitka. Transcendencija bitka vremenski je i „logički“ izvornija od svakog mogućega oprisutnjenja svijesti o predmetu. An-arché uvjetuje da se etika Drugoga mora razumjeti izvan poretka utemeljenja i kauzalno-teleologijskoga modela mišljenja. Etika heteronomnoga Drugoga nadilazi odnose koji se unutar poretka bitka zasnivaju na pojmovima sredstva/svrhe. Zato je „ludi paradoks“ Lévinasove etike u tome što je ona „imoralna“ i nesvrhovita, posve s onu stranu realnoga i samoga subjekta etičkoga djelovanja.[50]

U dosadašnjem smo razmatranju već pokazali da je pitanje transcendencije zla Lévinasov odgovor na temeljno pitanje suvremenoga doba kraja teodiceje. Nakon Auschwitza ne samo da se ne može pisati poezija (Adorno), nego je svaka etika koja se poziva na čovječnost čovjeka kao transcendenciju zla (Primo Lévy) ispod dostojanstva samoga „čovjeka“. Obje verzije radikalne sumnje u smisao estetike i etike nakon događaja apsolutnoga zla u povijesti, međutim, trebalo bi još više dovesti do krajnje točke destrukcije onoga duhovnoga uopće. Prava je zapravo istina o Auschwitzu samo ova: radi se o realizaciji apsolutnoga zla kao tehničko-tehnološke „prirode“ ideologijsko-političkoga poretka nacizma u istrebljenju Židova.[51] Bez ideologije i politike kao „duha“ totalne države utemeljene na antisemitizmu ne postoji mogućnost da se apsolutno zlo uopće realizira u zbiljskome svijetu. Ovo je čudovišni obrat postavke Hannah Arendt o banalnosti zla. Nije zlo banalno, nego je način njegove realizacije u tehničko-tehnološkom poretku istrebljenja Židova „banalan“. To je ono što čini „prirodu“ dijaboličkoga ili apsolutnoga zla u povijesti. Zato nakon Auschwitza ne postoji mogućnost samo jedne jedine stvari: zaborava Drugoga kao univerzalne žrtve povijesti. Univerzalnost žrtve ne potire partikularnost njezina religijsko-etničkoga identiteta. Židovi su ovdje sinonim za „beskorisnu patnju“ i nemogućnost opravdanja zla u povijesti bilo kakvom obnovom teodiceje u novome ruhu filozofije ili teologije. Lévinas u ovome ozračju, jer duh vremena nije primjeren stanju stvari, nastoji misliti s onu stranu patnje i žrtve Drugoga, unaprijed svjestan da je etički obrat bez radikalne politike usmjerene protiv izvora totalitarizma nedostatan projekt transcendencije zla.

No, da bi se uopće moglo prijeći preko i  s onu stranu „nasilja metafizike“ u njezinom onto-teologijskome poretku označavanja svijeta potrebno je nešto an-arhijsko u uzdizanju ljubavi spram Drugoga do etičkoga imperativa. Lévinas takvu „ludu ljubav“ bez temelja i bez svrhe naziva plemenitošću čistoga davanja, majčinskom brigom za Drugoga bez uzvrata. Nerecipročnost odnosa između subjekta i Drugoga kao i asimetrija u pojmu univerzalnoga bratstva među ljudima kao pretpostavke mesijanske pravednosti sada dolaze na mjesto kategorija bitka i bića. Takva nemogućnost mogućnosti etike već se nalazi u an-arhijskome odnosu između građanina političke zajednice prije no što se uspostavlja političko-pravni poredak. Etika proizlazi iz transcendencije i njezina je forma ovoga nerecipročnoga i asimetrijskoga odnosa beskrajna odgovornost za Drugoga. Beskrajna odgovornost je istodobno beskrajno zahtjevan čin ispunjenja etičkoga imperativa.[52] Obveza primanja Drugoga kao dara bez granica u realnome se političkome poretku globalnoga svijeta pojavljuje kao problem bezuvjetnoga gostoprimstva spram stranaca/Drugih, koji dolaze iz drugih nacija-država kao prognanici i apatridi u novi zavičaj. Derrida je etičku perspektivu Lévinasa nadopunio i radikalizirao etičko-političkim obratom same dekonstrukcije ideje zapadnjačke moderne politike.[53]

Tko je model za Lévinasovu metafizičku etiku Drugoga – građanin polisa (zajednice) ili stranac? Pitanje je sa stajališta politike etičke dekonstrukcije krivo postavljeno. Ponajprije, etika kao „prva filozofija“ zahtijeva beskrajnu odgovornost za Drugoga i beskonačnu transcendenciju bitka jer je an-arhijska u svojem zahtjevu za uspostavom „humanizma“. Drugim riječima, etika povijesno prethodi uspostavi zajednice na temeljima već uvijek politički sinkronijskoga poretka „društvenoga ugovora“ između ljudi. Stranac nije model za Lévinasovu etiku suosjećanja s Drugim kao beskrajne obveze i odgovornosti za Drugoga. Ako uopće postoji neki model za takvu nemoguću mogućnost etičkoga odnosa u suvremeno doba, onda je to lice bezimene žrtve, supatnik i moj bližnji, a moja ljubav spram njega proizlazi iz univerzalne plemenitosti „mudrosti ljubavi“ same. Prije no što se uopće pojavi politički poredak „Cezarove i Davidove države“ mora se dogoditi susret između Drugoga i subjekta koji tek u susretu s licem Drugoga postaje „subjektom“. Taj simbolički trenutak nastanka subjekta nije, dakle, konstitutivni čin autonomije svijesti o djelovanju u skladu s (moralnim) Zakonom, nego heteronomni čin suosjećanja s Drugim kao mojim bližnjim, koji radikalno mijenja način utemeljenja subjekta. U tom razdvajanju između moći subjekta kao autonomiji slobode i ne-moći subjekta kao heteronomije pravednosti nastaje mesijanski trijumf etike. Ali tek tada nastaju nepremostive poteškoće. Radi se o dvije vrste nasilja koja se međusobno pojavljuju u susretu konačnosti subjekta i beskonačnosti etičkoga zahtjeva. Prvo je nasilje ono koje Derrida naziva „transcendentalnim i ontologijskim“ i odnosi se na čitavu zapadnjačku metafiziku, a drugo je ono koje se od Schmita i Benjamina imenuje božanskim nasiljem. Problem je, dakle, kako uopće opravdati etičko u doba sukoba između dvije paradigme nasilja:

(1) strukturalnoga i sustavnoga unutar samoga poretka globalnoga neoliberalnoga kapitalizma te

(2) alternativnoga i etičkoga nasilja koje pod imenom mesijanske politike zahtijeva bezuvjetnu žrtvu subjekta za ispunjenje beskrajne pravednosti u beskonačnoj transcendenciji svijeta.

Unutar druge paradigme nasilja razlikovat ćemo u onome mesijanskome (a) religijsko nasilje fundamentalizma i (b) revolucionarno nasilje radikalne politike. Oba su ono Isto s različitim ideologijskim predznacima Drugoga.

Radikalno heteronomna etika Lévinasa zasniva se na načelima an-arhičnosti Drugoga i mesijanskoj pravednosti. Oba su pojma bitna za politiku etičke dekonstrukcije. Prvi je dekonstrukcija izvorne zapadnjačke ontologije, a drugi izvorne židovske religije. U prvom načelu na djelu je potkopavanje ideje temelja i razloga kojim logos, um, duh svodi sve što jest na derivate supstancijalno-subjektne logike Istoga. Bog nije u tom sklopu mišljenja apsolutno Drugi, nego tek najviše biće čija se „bit“ nalazi u njegovoj svemoćnosti, sveprisutnosti, vječnosti. Pravednost u mesijanskome načinu razumijevanja upućuje na Posljednji sud. Povijest završava kao povijest „otuđenja“ istine i pravednosti i postaje nerazlikovno područje vječne pravednosti. Božanska pravednost označava početak druge ili „svete povijesti“, a njezini su temeljni pojmovi transcendencija i beskonačnost. No, mesijanska pravednost bez dekonstrukcije smisla njezine drugotnosti ostaje zatočena onime što je alegorijski vidljivo na svim simboličkim prikazima božice pravde: da je, naime, slijepa u svojem ozbiljenju. Lévinas dekonstruira stoga ono što istodobno održava ta dva načela zajedno. Totalitet je filozofijskom tradicijom do Hegela i dalje ime za pojam koji vlada čitavom metafizikom prisutnosti. Što mu se može jedino suprotstaviti jest radikalna drugotnost Drugoga s onu stranu totaliteta. S licem Drugoga nastaje događaj nadilaženja totaliteta. Važno je imati na umu da se u igri razotkrivanja bitka i susreta s Drugim odigrava dramatska povijest etičkoga obrata. An-arhičnost u svojoj dekonstrukciji potrebuje mesijansku pravednost. Ali na drukčiji način no što je to religijska tradicija židovstva i kršćanstva uspjela otvoriti. S druge strane, ne postoji mogućnost dekonstrukcije slijepe (osvetničke) pravednosti u činu božanskoga nasilja bez dekonstrukcije same ideje početka, temelja, razloga. Pravednost se otuda nužno pojavljuje an-arhijskom, kao što je an-arhičnost svijeta nužno na putu mesijanske pravednosti. Lévinasova dekonstrukcija zapadnjačke ontologije u kritičkome dijalogu s Heideggerom otpočinje i završava kao nemogućnost pozitivne politike etičke dekonstrukcije. Razlog je jednostavno u tome što takva heteronomna etika u krajnjem preostaje samo svetost ili vrijednost života na temelju suosjećanja s patnjom Drugoga i ništa drugo. Etika bez političkoga „utemeljenja“ u ideji nadolazeće zajednice kao moguće, zbiljske i nužne tvorbe smisla bitka u događaju preostaje čistom iluzijom djelovanja čovjeka u sklopu već uvijek neistinitoga i nepravednoga svijeta. Marxov izraz za tu aporetičku situaciju etičkoga u svijetu vladavine Zakona otuđene i izokrenute povijesti globalnoga kapitalizma, a koju u svojem mišljenju preuzima Badiou jest – ideologija.[54] Etika kao ideologija označava upravo ono što sam Lévinas pokušava otkloniti kada kaže da je kraj tradicionalnih etika uslijedio istodobno s kritikom ideologije u mišljenju Marxa, Nietzschea i Freuda.[55]

U kakvoj su svezi etika i nasilje? Nema sumnje da je Lévinasova etika Drugoga pokušaj izgradnje nenasilnoga odnosa spram nesvodljivosti njegova bića na narcistički i egoistični subjekt realnoga svijeta interesa u kapitalističkome društvu. Kao etički ideal, mesijanska pravednost pripada onome što je s onu stranu bitka. U metafizičkoj tradiciji od Kanta do Schellera područje etičkoga pripada vrijednosti u materijalnome i formalnome smislu. Tako postavljena heteronomna etika u razlici spram Kantove ne može utemeljiti pojam vrijednosti u načelima čistoga i praktičnoga uma. Odakle onda dolazi „utemeljenje“ etičkoga ideala kao vrijednosti koja upravlja našim životima? Za Lévinasa je to nesvodljivo područje zagonetke ljudskosti uopće, nešto s onu stranu bitka i istodobno nešto što mu navlastito pripada. Riječ je o svetosti samoga života u njegovoj neobrazloženosti bilo kakvim pojmovljem ontologije kao logike.[56] Bog u Starome Zavjetu kaže: „Ti ne smiješ ubiti!“ Svetost života povezuje čovjeka s onim beskonačnim u transcendenciji Drugoga. Sveza transcendencije i imanencije (života u njegovoj tjelesnoj životnosti) iskazuje se suosjećanjem s patnjom Drugih. Gdje je onda pukotina između dvije vrste nasilja koje smo naznačili – transcendentalne i/ili ontologijske i religijske i/ili revolucionarne?

Da bismo to pokazali valja ukratko iznijeti temeljne Derridaine prigovore Lévinasu s obzirom na dvoje: (1)dekonstrukciju zapadnjačke metafizike kao metafizike nasilja i (2) izvođenje etičkoga obrata iz transcendencije apsolutno Drugoga. Mislim da je najznačajnija kritika i tumačenje Lévinasova mišljenja uopće sadržana u temeljnim postavkama Derridae u eseju „Nasilje i metafizika“. Tamo se nalazi predivna metafora o stilu i načinu Lévinasova mišljenja: poput vala koji neprestano udara u obalu, ali svakim novim udarom misao se sve više učvršćuje i postaje moćnija. Jedna takva misao snage udara vala jest da je čitava zapadnjačka metafizika, kako kaže Derrida „totalitarizam Istoga“.[57] Tautologija je ovoga stava neporeciva. Ima li totalitarizma Drugoga? Možemo li zamisliti totalitarni poredak koji bi poštivao razlike i zahtijevao bezuvjetnu predanost Drugome? Naravno, moguće je zamisliti takvu situaciju samo kao ciničku perverziju ideologije Drugoga: opravdanje logora i tajne policije koja uhodi građane u ime demokracije i ljudskih prava? Slika je poznata.  Izravno nas upućuje na našu stvarnost suspenzije građanskih prava zbog prijetnje globalnoga terorizma. Nije teško zaključiti da je i sam Derrida u svojoj Gramatologiji izveo istu postavku kad je govorio o vladavini logocentrizma. Problem nije u tome što Lévinas ide tako daleko da izvodi političku vladavinu totalnoga poretka iz vladavine jednoga načela u ontologiji, nego u tome što mu je ono Drugo, heteronomno, pluralno, nesvodljivo kao zagonetka susreta s nepoznatim i stranim, i samo neodređeno te u svojoj aporetičnosti ne može biti drugo negoli mesijansko ili „božansko nasilje“ transcendencije. Etika „svetosti“ čak i s najboljim namjerama ne može izostaviti misterij pravednoga nasilja kao eshatologijske vizije Posljednjega suda.

Derrida pokazuje da je razgradnja metafizike istodobno razmještanje povijesti djelovanja njezinih kategorija. Razvlastiti Hegela znači stvoriti jezik mišljenja s onu stranu pojmovne tematizacije Drugoga. Lévinas se u Totalitetu i beskonačnome još uvijek služi pojmovljem fenomenologije, koja je duboko natopljena onime što sam želi razgraditi i napustiti. No, govor o licu Drugoga i zagonetki koja se ne može razriješiti drukčije negoli upućivanjem na ono beskonačno i nesvodljivo, što je oznaka Božje transcendencije, ne otvara odmah i drugu obalu. Tako religija otvara područje etičkoga, a ontologija neutralizira ono Drugo. Nasuprot Marxa koji filozofiju kao ontologiju proglašava ideologijom stoga što opravdava svijet ne-istine i ne-pravde kapitalističkih društvenih odnosa, ono realno kao takvo u stanju izokrenutosti same biti svijeta, Lévinas odbacuje na isti način idealizam i filozofiju subjektivnosti. Ali njegov „ateizam“ je etičko-metafizički. U zagovoru božanstva bez boštva takvo mišljenje nadilazi i religiju. Još jednom je, kako to pokazuje i Derrida, bjelodan utjecaj Heideggera i protiv Lévinasove volje. Heidegger u doba mišljenja događaja krajem 1930-ih pokušava misliti božanskost bez Boga tradicionalne metafizike. Dostojanstvo čovjeka jest dostojanstvo s onu stranu humanizma kao metafizike, a dostojanstvo božanskoga s onu stranu teologije kao metafizike. Postoji Derridaino svjedočanstvo da je u jednom razgovoru s njime pred kraj života sam Lévinas rekao da mu nije stalo do etike, nego do svetosti (svetoga).[58]

Problem se, dakle, sastoji u tome što bilo kakva ontologija mnogostrukosti i metafizička etika Drugoga zakazuje već u odredbi bitka uopće, bez obzira svodi li ga na bivanje/postajanje (Werden) ili na ono što je suprotno Bogu i beskonačnosti. Heidegger je pokazao da se već u iskonu zapadnjačke metafizike, u Heraklita i Parmenida, ono Jedno koje se otvara u Svemu događa kao čistina u susretu unutar horizonta konačnosti-beskonačnosti. Zato je Derridaina kritika Lévinasove postavke o blizini Drugoga nužno i hajdegerijanska po usmjerenju. Blizina Drugoga nije drugo negoli distancija spram Drugoga, jer jedino u razlici i distanciji spram Drugoga može Drugi u meni (poput Boga) očuvati svoj nesvodivi, heteronomni identitet. Isto u odnosu spram Drugoga zadobiva svoju istost u unaprijed postavljenome odnosu Istoga. Pitanje odnosa između dvojega proizlazi iz odnosa razlike i eshatologije bitka.[59] Drugi otuda ne može biti beskonačno Drugi osim u konačnosti i smrtnosti, što znači da je upravo tijelo nulta točka pukotine, onoga biti-između konačnosti i beskonačnosti, Istoga i Drugoga.[60] Nasilje nije ni u negativnosti poretka Istoga, a niti u onome što je Derrida oštro odredio „totalitarizmom Istoga“. Ono je prisutno u samoj biti odnosa između dvojega, totaliteta i beskonačnoga, subjekta i Drugoga. Zagonetka zla kao apsolutnoga nasilja jest u onome što se može nazvati genealogijom odnosa, a što Marx u Kapitalu naziva ideologijskom iluzijom zamjene idealnoga za zbiljsko, kapitala za samu stvarnost u formi fetišizma robe. Nasilje metafizike i trijumf mesijanske etike koji zaziva mišljenje Lévinasa leži u strukturalnosti strukture ili u predontologijskome načinu odnosa između bitka i vrijednosti (Drugoga). Kada Derrida kaže da nasilje ne postoji prije mogućnosti govora tada se u tom iskazu skriva bit događaja obrata same metafizičke strukture etičkoga djelovanja. Govor nije puki odnos sporazumijevanja u procesu komunikacije, nego bit same komunikacije. Lice govori prije govora, a Drugi dolazi nenadano u horizont komunikacije kao nasilni prekid sinkronijskoga poretka stvari.[61]

Ako je bit nasilja u onome biti-između što dopušta događanje samoga odnosa bitka i Drugoga, onda je transcendentalno i/ili ontologijsko nasilje totalitet povijesti. To je nasilje kao takvo, nužno i zbiljsko, jer u inverziji kategorija modalnosti ono što je moguće dopušta tek etički obrat. Drugi je, dakle, moguć kao zagonetka i kao neizvjesnost u susretu s budućnošću. Derrida određuje Lévinasovo mišljenje začudnim obratom protiv samoga Lévinasa eshatologijom. No, riječ je o eshatologiji Drugoga, koja svoju drugotnost zadobiva tek iz transcendencije totaliteta povijesti, a ne iz zbilje i nužnosti nasilja same povijesti.[62] U strogom smislu riječi nema povijesti s onu stranu totaliteta. Kao što smo to pokazali, Lévinas pretpostavlja nešto ipak drugo i apsolutno drukčije – mogućnost „svete povijesti“ s onu stranu „ove“ povijesti u znaku rada negativnosti, nasilja i zla. Mesijanska pravednost zato mora ostati ili ideal ili postulat. No, da bi bila ideal ili postulat tu povijest mora idealizirati ili postulirati u kantovskome smislu čisti ili praktični um. Budući da um djeluje prema načelima autonomije subjekta za koju je svaki Drugi ili objekt ili drugi subjekt, što znači da sve što jest svodi na logiku artikulacije bitka na način tematiziranja i konceptualiziranja, tada je mesijanska pravednost u vremenskome smislu događaj onoga nadolazećega. Nije to hajdegerovski drugi početak postmetafizičkoga mišljenja povijesti, nego „sveta povijest“ koju nosi patos beskonačnosti.[63]

Aporija je, dakle, u tome što Drugi ne može biti apsolutno Drugi kao zagonetka susreta ako istodobno nije isti kao Ja. Nasilje koje proizvodi metafizika logosa, uma, duha u svojem povijesnome hodu spram budućnosti Istoga ne može se neutralizirati nikako drukčije negoli drugim nasiljem. Tek se tim nasiljem Drugoga odnos povijesti svodi na moguće ne-nasilje u smislu pasivnosti same. To je ono što se može imenovati nasiljem bez žrtve. U njemu iščezava egoitet, a ono etičko ispunjava svoju misiju u nestanku „razloga“ opstojnosti same etike. Kada ovu misaonu operaciju prevedemo u pojmove anti-dijalektičke igre unutar mreže odnosa povijesti dobivamo dva moguća odnosa između temeljnih pojmova politike i etike od iskona grčke demokracije do danas. Totalitetu kao transcendentalnom i/ili ontologijskome nasilju pripada ideja slobode, a metafizičkoj etici Drugoga kao religijskome i/ili revolucionarnome nasilju ideja pravednosti. U ime slobode, paradoksalno, nastaje nasilje Drugoga nad subjektom koji se predaje Drugome bezuvjetno, iz čistoga etičkoga imperativa. Francuska revolucija u doba jakobinskoga terora najbolji je primjer ove strukturalne perverzije Istoga. Ne slučajno, Kant i Lévinas za utemeljenje etike upućuju na ono što nadilazi pojmove uma i razuma. Uzvišeni osjećaj pravednosti jest svrha slobode kao autonomije uma (Kant), a su-osjećanje s patnjama Drugih svetost života uzdiže do uzvišenosti. Transcendencija Drugoga dolazi iz visina i najdubljeg osjećaja koji nadilazi metafizičke granice jezika.[64] Sloboda zato zahtijeva bezimene žrtve, a pravednost furiju osvetničkoga gnjeva.

U ime pravednosti nastaje nasilje koje je nerecipročno i asimetrično, kao što je to nasilje suvremenih religijskih pokreta fundamentalizma u svijetu. Kako nasilje može biti nerecipročno i asimetrijsko? Tako što nasilje nije odgovor na apsolutno zlo u njegovu dijaboličkome užasu, kao što je to bio slučaj udara saveznika (SAD-a i SSSR-a) na Njemačku u 2. svjetskome ratu. Posve suprotno, nasilje je strukturalnost strukture, odnos u kojem čak i tzv. preventivni ili „pravedni rat“ koji se ideologijsko-politički opravdava svetim ciljevima svjetske sigurnosti, slobode i ljudskih prava postaje ništa drugo negoli grotesknom karikaturom Lévinasove metafizičke etike Drugoga. Sjetimo se da su jastrebovi Bushove administracije Paul Wolfowitz i Donald Rumsfeld nakon napada al-Quade 11. rujna 2001. na Ameriku netom otpočeli s vojno-redarstvenom akcijom protiv terorizma nazvavši ju upravo tako – Beskrajna pravda. Cinizam je etičko-političkoga obrata u tome što je Lévinas tako postao „brand“ etičkoga fundamentalizma Pentagona kao predvodnika neoimperijalnoga globalnoga poretka. U ime „Božje pravednosti“ sve je dopušteno. To posebno vrijedi za istrebljenje Drugih, koji ne pripadaju političkoj zajednici Istih po vjeri i etničkome podrijetlu, ali i još nečemu mnogo važnijem danas – kulturi kao novoj ideologiji. Islamski fundamentalizam predstavlja paradigmatski slučaj ovoga „etičko-političkoga obrata“.[65] Nije ništa bitno drukčije ni s revolucionarnim nasiljem komunističkih poredaka u 20. stoljeću. U ime permanentne revolucije oni zahtijevaju žrtve unutarnjih neprijatelja poretka i, posebno okrutno, vlastitih istomišljenika koji sumnjaju u konačan cilj. Povijest staljinističkih procesa dostatan je dokaz za potonje. Na taj se način u revolucionarnome nasilju dovršava negativna eshatologija „beskorisne žrtve“, koja upravo zato što vjeruje u smisao budućnosti kao beskonačne transcendencije Drugoga (komunizam) postaje žrtvom vlastitih ideala. Razlika između „božanskoga nasilja“ što se provodi u ime mesijanske pravednosti u svrhu eshatologijske vjere ili, pak, u svrhu političkoga poretka univerzalne jednakosti i bratstva samo je razlika unutar Istoga u Drugome.[66]

Što, na posljetku, s tim zagonetno nesvodljivim Drugim? Kako god ga nastojali odrediti, etika heteronomnoga su-osjećanja nužno se mora utemeljiti u „svetoj povijesti“ s onu stranu realnoga. Mesijanski udar posljednjeg svjetla pravednosti ima za pretpostavku političku tvorbu liberalne demokracije ili je posrijedi ono drugo, s onu stranu ideje slobode egoističnoga i narcističkoga subjekta u društvenim odnosima globalnoga kapitalizma. Drugo očito može biti samo dvoje: ili totalitarizam Drugoga u različitim oblicima revolucionarnoga nasilja, ili religijski fundamentalizam „svete povijesti“. Lévinas, paradoksalno, brani političku baštinu liberalne demokracije argumentima univerzalnoga bratstva i jednakosti, što su temeljne ideje komunizma i religijskoga fundamentalizma. U svojoj politici etičke dekonstrukcije njegov beskrajni zahtjev pravednosti koja prethodi slobodi predstavlja nerazrješivi aporetički slučaj utoliko što je ontologija mnogostrukosti i etika bezuvjetne drugotnosti moguća samo ako se ono navlastito ljudsko otvori u bitnoj dimenziji svetosti života, u neizmjernome su-osjećanju s patnjama Drugih. Na taj način dolazimo do posljednjeg „ludoga paradoksa“ ove nemoguće mogućnosti etike za doba nakon „kraja povijesti“. Da bi se održao poredak očigledne ne-istine, ne-pravde i strukturalnoga nasilja globalnoga kapitalističkoga poretka nije dostatno reći argumentom Churchilla kao političkim credom sekularne negativne teologije da je demokracija najmanje gori oblik vladavine od svih drugih. Potrebno je nešto mnogo „više“ i „uzvišenije“: politički opravdati njegovo strukturalno nasilje (transcendentalno i/ili ontologijsko) s mesijanskim trijumfom etike koja iz budućnosti kao apsolutno drukčije verzije spasa od „ove“ povijesti sve dovodi u odnos spram beskrajne pravednosti. Čini se stoga opravdanim uspostaviti tri pojma političkoga što ih Lévinas neprestano ima u vidu u svojem etičkome mesijanstvu. To su:

(1) politika kao religijski mesijanizam,

(2) politika kao etički mesijanizam i

(3) politika kao utopijski mesijanizam.[67]

U sva tri slučaja radi se o pokušaju da se ideja beskrajne pravednosti u svojoj praktičnoj djelotvornosti realizira kao ono što politiku čini dekonstrukcijom moći i nasilja kakva se od novoga vijeka pokazuje u različitim oblicima vladavine. Utopijsko u mesijanstvu ponajprije jest ono što pripada „božanskome nasilju“. Svijet može propasti, ali pravda se mora izvršiti! (Fiat iustitia, pereat mundus!) I tako se na kraju „ludoga paradoksa“ utopijske mesijanske politike etika Drugoga kao „posljednja utjeha“ humanizma nalazi pred zidom vlastite nemogućnosti. Što joj još može preostati osim onog istoga što je Heidegger tako zagonetno rekao u spornome oporučnome razgovoru za „Der Spiegel“ 1966. godine: „Samo nas još jedan Bog može spasiti“?

  1. Etika bez svijeta?

Postoje samo tri filozofijske ideje „velike etike“ do danas:

(1) Aristotelova ideja distributivne pravednosti u zajednici (polis) određenoj „prirodnim“ ograničenjima i etničkom svodivošću državljana s temeljnom vrlinom razboritosti (phronesis);

2) Kantova ideja moralnoga Zakona koji se uspostavlja djelovanjem autonomnoga umnoga subjekta u kategoričkome imperativu unutar svijeta kao kozmopolisa;

3) Lévinasova ideja su-osjećanja s patnjama Drugih u neposrednome susretu s onu stranu „prirode“ i „kulture“ kao događaj svetosti života.

Grčko i novovjekovno iskustvo pretpostavljaju već uvijek postojanje političke zajednice. Za Grke je to ograničeni svijet grada-države (polis), a za moderno doba je to politički poredak nacija-država s regulativnom idejom svjetskoga poretka zasnovanog na umnim načelima. U oba slučaja, izvorno grčkome i modernome, etika ima svoj zavičaj, mjesto, topologiju, ima svoj „svijet“. U slučaju suvremenoga doba nakon iskustva dijaboličkoga zla Holokausta i „kraja teodiceje“ više ne postoji ili je posve razorena ideja zavičajnosti, doma, boravišta čovjeka. Ni grad-država ni nacija-država nisu više boravišta suvremenoga čovjeka. On je lutalica i nomad, prognanik i apatrid u svijetu koji postaje mreža struktura i funkcija. Čovjek nije samo planetarni nomad u doba tehnoznanosti, nego jest bitno bez domovine koja postaje kao u onoj tibetanskoj legendi koju spominje Cioran logorovanje u pustinji. Lévinasova je etika Drugoga potraga za boravištem čovjeka na kraju njegove tragične povijesne drame lutanja i „beskorisne patnje“ naroda i pojedinaca. Izvor je ove metafizičke etike svetosti života Drugoga u onome bezavičajnome. Ono je jezovito i strahotno, i otuda u svojoj bezavičajnosti uzvišeno kao apsolutno zlo. U suočenju s njime svetost života čini se posljednjom zagonetkom onog susreta s licem Drugoga, koji radikalno mijenja svu dosadašnju povijest. Etika bez svijeta nužno zahtijeva čudovišni događaj stvaranja svijeta kada je sve samo ili ovo ili ono nasilje u ime slobode, jednakosti, pravednosti. Je li uopće mogući stvoriti novi svijet ako je već ono najčudovišnije od svega nešto što ne pripada misaonome horizontu Lévinasa, već upravo njegovome jedinome pravome učitelju i suputniku u mišljenju.

To najčudovišnije jest ono što Heidegger u „Prebolijevanju metafizike“ kaže o nihilizmu zapadnjačke povijesti. Na njezinome kraju čovjek kao ratio i životinja kao nagon postaju identični. Ono isto u razlici čovjeka i životinje dolazi iz odnosa postavljenosti same biti tehnike. Kada se čovjek koristi u druge svrhe kao materijal, tada je tehnička uspostava bezuvjetne mogućnosti njegove biti postala prazninom, bezavičajnošću koja se pokazuje svjetsko-povijesnom sudbinom. Svijet u bezavičajnosti tone u bezdan.

„Zemlja se pojavljuje kao nesvijet zablude. Ona je bitnopovijesno lutanje. /…/ Aktualizam i moralizam historije su posljednji koraci dovršenoga poistovjećivanja prirode i duha s biti tehnike. Priroda i duh su predmeti samosvijesti; njezina bezuvjetna vladavina prisiljava oboje na jednolikost iz koje metafizički nema izlaza.“[68]

Što s etikom kada svijet nakon „kraja povijesti“ nije više mjesto i boravište onoga ljudskoga-odveć-ljudskoga, kada neljudsko sam život prisiljava na pobunu i to ne više iz „aktualizma i moralizma historije“, već iz osjećaja nepodnošljivosti spram ravnodušnosti koja prijeteći istiskuje smisao slobode i pravednosti u korist tehnoznanstvene učinkovitosti „prirode“ i „duha“? Doista, što s etikom u doba apsolutne bezavičajnosti svijeta? Bez iluzije da se problem može riješiti sredstvima božanskoga ili revolucionarnoga nasilja, preostaje ipak temeljni problem u tome što je svaki etički odgovor na čudovišnu moć tehnosfere ipak samo ono što je unaprijed svakome jasno – posljednja utjeha i ništa više. S onu stranu Zemlje u njezinome lutanju iziskuje se posve drugo i drukčije mišljenje koje ne otpočinje s etikom kao „prvom filozofijom“ i ne završava s apsolutno Drugim kao mesijanskom beskrajnom pravdom. Lévinas je ipak otvorio ono što je jedino bitno – pitanje o granicama nasilja metafizike i vremenu ispunjene beskonačnosti. Jedno je sigurno. Ništa više nikad neće biti Isto. Sve drugo još je uvijek samo otvoreno.

...................................................

[1] G.Agamben, „Judgement Day“, u: Profanations. Zone Books, New York, 2007., str. 23-28.

[2] Vidi o tome: J.Derrida/G.Vattimo, Die Religion, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001. i S.Critchley, The Faith of Faithless: Experiments in Political Theology, Verso, London, 2012.

[3] E.Lévinas, „The State of Caesar and the State of David“, u: E.Lévinas, Beyonde the Verse, Indiana University Press, Bloomington, 1994., str. 186. Vidi o tome: R.A.Cohen, „Political Monotheism“: Lévinas on Politics, Ethics and Religion“, „Essays in Celebration of the Founding of the Organization of Phenomenological Organizations“ (ur. C. Chan-Fai, I.Chvatik, I.Copoeru, L.Embree, J.Iribarne, & H.R.Sepp, Web Published at www.o-p-o.net, 2003.“

[4] E.Lévinas, „Useless Suffering“, u: R.Bernasconi/D.Wood (ur.), The Provocation of Lévinas, Routledge, London – New York, 1988., str. 156-167.

[5] R.Burggraeve, „Violence and the Vulnerable Face of the Other: The Vision of Emmanuel Lévinas on Moral Evil and Our Responsibility“, Journal of Social Philosophy, Vol, 30, br. 1, proljeće 1999., str. 29-45.

[6] S.Critchley, „Introduction“, u: S.Critchley/R.Bernasconi (ur.), The Cambridge Companion to Lévinas, Cambridge University Press, 2004., str. I-32.

[7] E.Lévinas, „God and Philosophy“, u: Emmanuel Lévinas: Basic Philosophical Writings (ur. A.T.Paperzak, S.Critchley, R.Bernasconi), Inidana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1996., str. 129-148.

[8] R.J.Bernstein, „Evil and the temptation of theodicy“, u: S.Critchley/R.Bernasconi (ur.), The Cambridge Companion to LÉVINAS. Cambridge University Press, New York, 2004., str. 252-267.

[9] E.Lévinas, „The Ego and the Totality“, u: Collected Philosophical Papers, M.Nijhoff Publishers, Dordrecht/Boston/Lancaster, 1987., str. 25-46.

[10]  Vidi o tome: F. R. Altez-Albela, „The Body and Transcendence in Emmanuel Lévinas’ Phenomenological Ethics“ http://www.kritike.org/journal/issue_9/altez-albela_june2011.pdf

[11] Vidi o tome: W.P.Simmons, „The Third: Lévinas' theoretical move from an-archical ethics to the realm of justice and politics“, Philosophy & Social Criticism, Vol 25, br. 6, str. 83-104.

[12] Vidi o tome: T.Eagleton, Trouble With Strangers: A Study of Ethics, Wiley-Blackwell, Oxford, 2009. str. 223-272.

[13] M.Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA, sv. 26, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2007.

[14] Sloterdijk u svojoj analizi kraja teodiceje u povijesti mišljenja moderne, nakon strahotnih iskustava razaranja u prvome svjetskome ratu i osobito nakon Holokausta i drugoga svjetskoga rata nadomješta pojam teodiceje s onim pojmom koji savršeno odgovara razdoblju posthumanizma i tehnoznanstvene utopije – algodiceje. Strategija se svodi na ublažavanje i nestajanje boli kao prvoga stupnja u kvantitativnome i kvalitativnome određenju patnje. Pritom je profanost ove strategije u tome što se patnja povezuje samo uz zastarjelost „prirode“ u ljudskome tijelu. Fizička bol samo je manifestacija psihičke strukture nesvjesne prirode. Ona prolazi evolucijski put preobrazbe onoga organskoga u živo kao tehnički artificijelno. Bol se ublažava i nadvladava tehnologijama algodiceje, a suosjećanje koje čini temelj jedne univerzalne etike za doba posthumanizma prestaje biti „stvar“ nesvodljive prirode ljudske vrste u dodiru s Drugim. Jedino pravo pitanje nadolazećega jest pitanje usavršavanja strukture posthumanoga tijela kao sveze kiborga, stroja i žive tjelesnosti čovjeka. Vidi o tome: P.Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne: Nietzsche's Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1986.; Ž.Paić, „Nietzsche i postmoderna kritika uma: Dva pristupa – Gilles Deleuze i Peter Sloterdijk“, u: Traume razlika, Meandar, Zagreb, str. 13-30.

[15] E.Lévinas, Totalité et infini: essai sur le extériorité, Nijhoff, La Haye, 1961., str. 75/102. – Dva shvaćanja svijeta i života koja čine dualnu strukturu povijesti metafizike Zapada mogu se ovdje prepoznati kao: (1) grčko tragičko lutanje iz bezavičajnosti u zavičajnost svijeta, iz onog što je izgubljeni iskon ili arché do povratka zavičaju i (2) židovsko mesijansko iskustvo lutanja u traganju za obećanom zemljom kao drugim (iskonskim) zavičajem. U oba slučaja riječ je o iskustvu bezavičajnosti: grčko označava budućnost kao blizinu onog što je navlastito minulo i nastoji se iznova uspostaviti u nadolazećemu, a židovsko je usmjereno apsolutno drukčijem iskustvu transcendencije budućnosti kao nesvodljive na minulo i sadašnje. Odisej je stoga figura ontologijske razlike bitka i bića, a Abraham figura očekivanja onoga apsolutno drukčijega i Drugoga u horizontu mesijanske budućnosti. Derrida je u svojem eseju o Lévinasu na najbolji način izveo pokušaj približavanja grčko-židovske strukture metafizike kao onto-teologije, mišljenja bitka i proročkoga zaviještanja, kada je na kraju eseja „Nasilje i metafizika“ Lévinasa nazvao Grko-Židovom, a čitavu postmetafizičku avanturu mišljenja nakon Heideggera, u koju nedvojbeno pripada i sam svojim mišljenjem dekonstrukcije metafizike prisutnosti, odredio horizontom povijesne sveze židovstva i helenizma kao susreta i pomirenja ekstremnih razlika. No, pitanje je u čemu je to pomirenje? U logosu ili transcendenciji logosa (pismu?), u mišljenju konačnosti ili u mediju apsolutne beskonačnosti? Ako je pomirenje samo ono što proizlazi iz nadilaženja „nasilja metafizike“ kao logocentrizma, tada je avantura budućega mišljenja s onu stranu mislioca i proroka, s onu stranu tako radikalno razdvojene ontologije i etike kao „prve filozofije“ na čemu ustrajava Lévinas. Pomirenje je očito paradoksalna figura nečega što iziskuje mišljenje izvan „tiranije“ logosa i izvan „diktature“ vjere. Vidi o tome: J.Derrida, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lévinas“, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London, 1978., str. 79-153.

[16] E.Lévinas, Emmanuel Lévinas: The LÉVINAS Reader, (ur. S.Hand), Basil Blackvell, Oxford – Cambridge, 1989. O cjelokupnome misaonome putu Lévinasa vidi: A.Paperzak, To the Other: An Introduction to the Philosophy of Emmanuel Lévinas, Purdue University Press, West Lafayette, Indiana, 1993.

[17] M.Heidegger, „Brief über den Humanismus'', u: Wegmarken, V.Klostermann, Frankfurt/M., 311-360.

[18] Vidi o tome dva priloga: J.Derrida, De l' esprit: Heidegger et la question, Galilée, Pariz, 1987. i P.Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics: The Fiction of the Political, Basil Blackwell, Oxford, 1990.

[19] Ž.Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011.

[20] A.Paperzak, To the Other: An Introduction to the Philosophy of Emmanuel Lévinas, Purdue University Press, West Lafayette, Indiana, 1993., str. 209-234.

[21] Vidi o tome: G.Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, Stanford – California, 1998.

[22] E.Lévinas, „Ethics as First Philosophy“, u: The LÉVINAS Reader, Basil Blackwell, Oxford, 1989., str. 75-87.

[23] S.Žižek, The Parallax View, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London – New York, 2006., str. 111-113.

[24] A.Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, Verso, London – New York, 2001., str. 22.

[25] J.Derrida, Adieu `a Emmanuel Lévinas, Galilée, Pariz, 1997.

[26] E.Lévinas, Otherwise Than Being Or Beyond Essence, Doquesne University Press, Pittsburg, 2011., str. 31-60.

[27] J.Derrida, De la grammatologie, Minuit, Pariz, 1967.

[28] Vidi o tome: R.J.Bernstein, „Evil and the temptation of theodicy“, str. 255-256.

[29] Vidi o tome: J.Taubes, Zapadna eshatologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2009. S njemačkoga preveo D.Davidović

[30] Vidi o tome: M.M.Morgan, The Cambridge Introduction to Emmanuel Lévinas, Cambridge University Press, New York, 2011.

[31] Vidi o tome: S.Critchley, Ethics of Deconstruction: Derrida and Lévinas, Purdue University Press, West Lafayette, Indiana, 1999.

[32] E.Lévinas, „Transcendence and Evil“, u: Collected Philosophical Papers, str. 175-186.

[33] J.Derrida, „Glaube und Wissen:Die beiden Quellen der „Religion“ an den Grenzen der blossen Vernunft“, u: J.Derrida/G.Vattimo, Die Religion, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001. , str. 9-106.

[34] P.Davies, „Sincerity and the end of theodicy: three remarks on Lévinas and Kant“, u: S.Critchley/R.Bernasconi (ur.), The Cambridge Companion to LÉVINAS, Cambridge University Press, 2004., str. 161-187.

[35] Vidi o tome: M.Hägglund, „The Necessity of Discrimination: Disjoining Derrida and Lévinas“, diacritics Vol. 34, br. 1, str. 40-71.

[36] A,Badiou, Ethics: An Essay on the Understandiong of Evil, Verso, London – New York, 2001., str. 18-23.

[37] M.Heidegger, „Brief über den Humanismus“, u: Wegmarken, V.Klostermann, Frankfurt/M., 1978., M.Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), V.Klostermann, Frankfurt/M., 1989., M.Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V.Klostermann, Frankfurt/M., 1997.

[38] E.Lévinas, „Humanism and An-archy“, u. Collected Philosophical Papers, str. 127-140.

[39] J.Derrida, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lévinas“, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, 1978., str. 118-153.

[40] M.Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, V.Klostermann, Frankfurt/M., 2004.

[41] Vidi o tome: W.Marx, Ethos und Lebenswelt: Mitleidkönen als Mass, F.Meiner, Hamburg, 1986.

[42] M.Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), V.Klostermann, Frankfurt/M., 1989. i V.Sutlić, Kako čitati Heideggera: Uvod u problematsku razinu „Sein und Zeit-a“ i okolnih spisa, A.Cesarec, Zagreb, 1988.

[43] J.Derrida, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lévinas“, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, 1978., str. 111.

[44] M.Heidegger, „Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik“, u: Identität und Differenz, GA, sv. 11, V.Klostermann, Frankfurt/M., 2006., str. 51-80.

[45] E.Lévinas, „God and Philosophy“, u: Emmanuel Lévinas: Basic Philosophical Writings (ur. A.T.Paperzak, S.Critchley, R.Bernasconi), Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1996., str. 131.

[46] Vidi o tome: J.Milbank, „The Shares of Being or Gift, Relation and Participation: an Essay on the Metaphysics of Emmanuel Lévinas and Alain Badiou“, www.theologyphilosophycent

[47] E.Lévinas, isto, str. 132.

[48] E.Lévinas, Totalité et Infini: Essai sur l'exteriorité, M.Nijhoff, La Haye, 1968. 3. izd. str. 7.

[49] Vidi o tome: A.Paperzak, nav. djelo, šesto poglavlje „S onu stranu bitka“, str. 209-234.

[50] Vidi o tome:S. Harasym, Levinas and Lacan: The Missed Encounter, State University of New York Press, New York, 1998.

[51] Vidi o tome: G.Agamben, Ono što ostaje od Auschwitza, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. S talijanskoga preveo M.Kopić

[52] Vidi o tome: S.Critchley, Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance, Verso, London – New York, 2008.

[53] J. Derrida, Of Hospitality, Stanford University Press, Stanford – California, 2000. Vidi o tome: R.Beardsworth, Derrida & Political. Routledge, New York, 1996.

[54] A.Badiou, nav. djelo

[55] E.Lévinas, „Ideology and Idealism“, u: The LÉVINAS Reader (ur. S.Hand), Basil Blackwell, Oxford, 1989., str. 235.

[56] Drugi put u konstituiranju etičkoga u suvremenoj filozofiji na sličnim zasadama izvodi H.Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1998.

[57] J.Derrida, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lévinas“, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, 1978., str. 91.

[58] „Znate, oni često govore o etici da opišu što ja radim, ali na kraju krajeva mene ne zanima etika, ne samo etika, nego sveto, svetost svetog (la saint, la sainteté du saint)". – J. Derrida, Adieu to Emmanuel Lévinas, str. 4.

[59] J.Derrida, „Violence and Metaphysics“, str. 112.

[60] J.Derrida, „Violence and Metaphysics“, str. 115.

[61] Vidi o tome: M.Hägglund, „The Necessity of Discrimination: Disjoining Derrida and Lévinas“, diacritics, Vol. 34., br. 1, str. 40-71.

[62] J-Derrida, „Violence and Metaphysics“, str. 122-123.

[63] Vidi o tome: J.Llewelyn, Appositions of Jacques Derrida and Emmanuel Lévinas, Indiana University Press, Bloomington, 2002.

[64] E.Lévinas, Otherwise Than Being Or Beyond Essence, str. 131-172.

[65] Ž.Paić, Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.

[66] Vidi o tome: S.Žižek, Violence: Six Sideways Reflections, Picador, New York, 2008.

[67] E.Lévinas, „The Other, Utopia, and Justice“, u: E.Lévinas, Entre Nous, Columbia University Press, New York, 1998. i R.A.Cohen, „Political Monotheism: Lévinas on Politics, Ethics and Religion“, „Essays in Celebration of the Founding of the Organization of Phenomenological Organizations“ (ur. CHEUNG, Chan-Fai, I.Chvatik, I.Copoeru, L.Embree, J.Iribarne & H.R.Sepp, www.o-p-o.net, 2003.)

[68] M.Heidegger, „Überwindung der Metaphysik“, u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stuttgart, 2009. 11. izd. str. 93-94.
Pokreće Blogger.