Žarko Paić: Spirale transgresije

SPIRALE TRANSGRESIJE:

Georges Bataille i sveta profanost tijela1

„Može se reći da je erotizam

potvrđivanje života čak i u smrti.“

G.B., L’Erotisme

1.

Erotizam i nadolazeća zajednica:

Vizualna i retorička transgresija

Ima li seksualnoga užitka bez Boga? Je li moguć seksualni užitak ako se ne poriče Bog kao metafizički temelj zabrane i tabua dopustivoga seksualnoga odnosa u okvirima povijesno uspostavljenih zajednica ljudi od iskona do danas? Naravno, ova su pitanja samo drukčija inačica pitanja: ima li svijeta bez Boga i može li biti smisla ako više ne postoji metafizičko ustrojstvo svijeta uopće? Užitak bez Boga kao da je nešto neispunjeno ili čak i prazno. Pretpostavlja se da pojam užitka upućuje na nešto samodostatno i samosvrhovito te stoga blisko utapanju u ništavilo i smrt. Uvijek je riječ o ideji životne snage. Krajnja točka njezina ozbiljenja leži u blaženoj nemoći ili nedjelovanju. A krajnja točka užitka jest upravo kraj negativnosti djelovanja. Ono ispunjeno je krajnje i dovršeno (télos). Užitak nije istoznačan sa svrhom ljudske egzistencije, nego je nešto što proizlazi iz dijalektike žudnje. Ona u sebi ima animalno-ljudsku „svrhu“. Gotovo bi se moglo doći u napast i reći, shodno Kantovome izrijeku o ljepoti kao „svrhovitosti bez svrhe“, da je seksualni užitak svrha bez svrhovitosti jer se njime dospijeva do „male smrti“ (le petite mort), kako tvrdi Bataille u svojem Erotizmu.2 Drevna izreka nedvosmisleno, pak, kaže: post coitemomne animal triste (poslije tjelesne naslade sve životinje tuguju). Ali životinje ne uživaju „protuprirodno“ niti ekscesivnim načinima naslade. Njihov je užitak u funkciji produžetka vrste. Paradoksalno je to što sve monoteističke religije seksualnost i užitak svode na prirodnu vezu muškarca i žene u toj istoj „životinjskoj“ reprodukciji.

Seksualni užitak je na taj način neka vrsta kolateralne „koristi“ u „štetnome“ teleologijskome modelu povijesti. Korist je u tome što užitak djeluje kao utjeha pred patnjama i tragedijom svjetske povijesti. Na taj način bi se seksualni užitak mogao kvijetistički shvatiti kao posljednjom utjehom dekonstruiranoga kršćanstva bez Boga. Jedino seks još zamjenjuje funkcije umrloga Boga. Otklonimo li moguću ironiju, nije li zapanjujuće da je Alberto Moravia na taj način shvatio problem ljudske komunikacije? Seksom se, paradoksalno, zabrana i tabu u ljudskoj komunikaciji još više učvršćuju pod uvjetom represivne tolerancije „protuprirodnoga bluda“ homoseksualnih odnosa. U Bataillevoj noveli Plavetnilo neba kao i u Blanchotovom romanu-eseju Posljednji čovjek oko nadilazi spoznajno-opažajnu ulogu u otvorenosti svijeta i postaje iskonskim osjetilom svjetovnosti svijeta. Oko vidi ono što je svijetu samome uskraćeno u njegovoj skrivenosti – treptaj i patnje svijeta, užitak i bol ljudskoga tijela. S pomoću oka se užitak vizualizira u ekstatičkoj transgresiji. Mistično je španjolsko slikarstvo duhovnome oku posvećivalo osobitu pozornost. Božanska ljepota dosezala se tjelesnim bolom/užitkom kao na slikama El Greca. Bez slike užitak kao transgresija bola bez boli nema svoj prirodni okvir. Vizualna transgresija nadilazi opažajne mogućnosti ljudskoga oka. Stoga je za Bataillea oko nadosjetilni organ iskonske komunikacije u svijetu. Božje oko se u tradiciji duhovne ljubavi u srednjovjekovnome misticizmu izjednačava s neposrednom spoznajom apsoluta. Leibniz Boga zato i može odrediti poveznicom spoznaje i vremenske oznake stalne prisutnosti kao intuitus praesens.3 Ljubav struji kroz oko kao što rijeka struji kroz svoje dubine. No, ideja ljubavi i pojam erotizma na začudan način spajaju tijelo i svetost.

Monoteizam je bio povijesni događaj uspostave vjere u jednoga Boga s isključenjem svakog oblika politeizma kao ekscesa i kao „primitivnosti“ idolatrije. U svojoj dekonstrukciji kršćanstva Jean-Luc Nancy upozorava da je religija moguća samo onda kad se koncept zajednice izvodi iz transcendentalnoga načela neobrazloženosti vladavine Jednoga i Jedinoga (Boga) nad čitavim pojavnim svijetom. Ta je neobrazloženost isključenje svih drugih načela iz igre. Da bi se zajednica održala u sukobu s drugim zajednicama, potrebno je da se vjera kao monoteistički zakon održi i u prijelazu iz iskonske zajednice u moderno građansko društvo. Ono je u svojoj biti „politeističko“ po svjetonazorima, a monoteističko po tome što je jedina vjera i jedini Bog – novac kao supstancija i subjekt kapitalističke ekonomije.4 Riječ ekonomija nakon izvorno grčke uporabe u kršćanstvu ima teologijsko podrijetlo. Odnosi se na zbrinjavanje unutar materijalne strukture zajednice i/ili društva na načelima božanskoga „gospodarstva“. Ta je ekonomija slična podarivanju-pružanju bez uzvrata. Zato nalikuje predmodernim društvima zasnovanim na krvnome srodstvu. Organski koncept zajednice odgovara ograničenoj ekonomiji, a ekonomija primjerena nadolazećoj zajednici s onu stranu klasno-socijalne i statusne hijerarhije može biti samo suverenom „općom ekonomijom“. To je ishodište Batailleove teorije društva, religije i erotizma.5 Stoga nije nevažno pitanje zašto je kritika monoteizma u moderno doba ili dekonstrukcija kršćanstva, islama, hinduizma i judaizma istodobno dekonstrukcija institucionalnoga poretka patrijarhalnosti i monogamnoga braka. Nadolazeća zajednica nadilazi strukturu kapitalističke ekonomije građanskoga društva. Ali to čini samo onda kada prelazi njegove imanentne granice u shvaćanju seksualnosti i erotizma. Eksces pritom označava zonu razdvajanja: profane seksualnosti građanskoga društva i sakralnoga erotizma nadolazeće zajednice. Prva je pretpostavka transgresije dokidanje monogamnoga braka kao institucije privatnoga vlasništva u obliku primarne „ćelije“ društva. Heterogenost erotizma dokida tako homogenost seksualnosti u funkciji produžetka ljudske vrste.

Pitanje seksualnosti prvorazredno je pitanje održivosti nadolazeće zajednice. Kao društveni čin neposredne komunikacije, kao tabu povijesnoga opstanka ljudskih zajednica i, na posljetku, kao transgresija moći i neslobode u svijetu, seksualnost je primarna mogućnost susreta čovjeka s onim svetim i nepoznatim u vlastitoj prirodi. Mitsko znamenovanje čovjeka vezano je uz čudovišnu zabranu i tabu. Granica božanskoga i ljudskoga, onog pripadnoga bogovima i onog pripadnoga jednoj prirodnoj vrsti koja počiva na blizini i udaljenosti od bitka uopće, počiva upravo u uspostavljenome bezdanu ili pukotini između dvojega. Zakon koji nastaje na nepremostivosti same pukotine utemeljuje cjelokupnu povijest. To je povijest metafizičkoga dvojstva ili, kako je to odredio Derrida, povijest traga u samoj razlici/razluci (différance) između bitka, Boga i biti čovjeka.6 Zabrana imenovanja Boga u slici i riječi nema ezoterično značenje. Ikonoklazmom se samo metafizička struktura povijesti duboko utiskuje u svijest kao zabrana i tabu. Kao što postoje dvije vrste povijesnoga ikonoklazma – slike i jezika – tako se analogno može govoriti i o dvije vrste transgresije. Prva je vizualna, a druga retorička. Slika i jezik u cjelokupnoj se povijesti zapadnjačke civilizacije međusobno odnose na nešto što ih omogućuje. Bilo da je riječ o zabrani imenovanja ili prikazivanja Boga u slici kao što je slučaj u religijskome ikonoklazmu Staroga Zavjeta, uvijek se radi o istovjetnome činu zabrane i prekoračenja zabrane. Slikovni jezik suvremene reklame u društvu spektakla također je u znaku vizualno-retoričke transgresije zabrane i tabua, čak i kad ga naizgled nema. U suvremenoj je semiotici slike upravo retorika vizualna strategija opravdanja metajezika. Iza poruke ne stoji ništa. Metajezik je utisnut u nju kao ideologijsko-diskurzivan znak zabrane govora o samoj prirodi čudovišne slike. Barthes je ogolio ideologiju u analizi reklamne slike medija, pokazujući da iza medijske slike događaja ne stoji više nikakav znak znakova. Nema više Boga kao drugoga označitelja. Priroda slike u suvremeno doba medija pokazuje da je označitelj prazan. Slika i jezik njegove ogoljenosti i praznine samo je aluzija na (ne)skrivenu zonu erotizma.7 Kao što je svaka slika sveta slika, tako je i svaka slika transgresija svetosti.8 Ogoljavanje je skidanje pozlate svetosti sa slike njezinim svođenjem na golo tijelo i ono iza golosti gologa tijela. Podrijetlo reklamne slike nije u uporabnoj vrijednosti, nego u erotskom višku vrijednosti same supstancije gologa (ženskoga) tijela kao slike-objekta vizualno-retoričke žudnje.9

Erotizam je stoga posljednja zona isključenja metafizike iz povijesti. „Priroda“ se erotizma ogleda u njegovoj radikalnoj neprirodnosti i u njegovoj još radikalnijoj prirodnosti kao transgresiji same sebe. Što to znači? Ponajprije, priroda u erotizmu nije puka priroda, nešto izvanjsko, okrutno i primitivno kao takvo. Uvijek je posrijedi priroda kao druga priroda u formi dinamične žudnje i nagonske strukture tjelesnosti. Ali za Bataillea se priroda u erotizmu pojavljuje u paradoksalnome vidu otvorenosti svijeta i neobrazloženosti zla.10 Razumjeti paradokse i čudovišnu „prirodu“ erotizma znači otvoriti mogućnosti promišljanja i življenja druge i drukčije povijesti u suvremenome dobu. Kako ga god odredili, kojom god apokaliptičkom slikom ili prispodobom, jedno je neporecivo: to je doba izdisaja i nestanka, dokrajčivanja i agonije. Sve ono što se događa s iskustvom mišljenja nakon Nietzschea od Freuda do Bataillea prožeto je poniranjem u samo „srce tame“, u najdublju noć i u čudovišnu prazninu bezdana u kojem lebdi ljudsko tijelo poput Chagallove slike plavoga anđela ponad rijeke bez obala. U ljudskome tijelu više ne leži nikakav bezrazložni grijeh ili krivnja za budućnost svijeta. Oslobođeno svoje golosti, dostojanstveno i otvoreno svijetu poput vode i vatre u ezoteričnome plesu supstancija, nalazimo se u iskušenju da upravo iz smrti metafizičke prirode tijela kao corpusa mysticuma otvorimo mogućnosti druge i drukčije povijesti od ove na svojem izdisaju. Ne budimo morbidni! Ali za tako nešto potrebne su ipak dvije smrti. Jedna je ona Boga (Nietzsche), a druga čovjeka (de Sade). Ove dvije smrti istodobno su stvarnije od stvarnosti. U njima se stječe više od simboličke smrti samoga života. Zato je riječ o istovjetnosti istoga u razlikama. Ako više ne postoji priroda, ili ako je upravo smrt prirode riješena zagonetka Nietzscheove postavke o smrti Boga i nastanku razdoblja dugovjekoga nihilizma kao kraja povijesti zapadnjačke metafizike, kako je više moguće misliti sklop bitka, svetoga, prirode i čovjeka? U prethodnom je iskazu nešto zacijelo „skandalozno“. Radi se o nadomještanju Boga i božanskoga onim svetim. Na taj način, čini se, kao da je ovaj postmetafizički sklop nestankom Boga profaniran ili, pak, zamijenjen uvjetom mogućnosti božanskoga uopće. Heidegger u Pismu o humanizmu otvara problem kraja metafizike kao onto-teologije poetskim iskazom o svetome i božanskome u noći i praskozorju nadolazećega. Sveto nije više u funkciji božanskoga. Ono nije njegov antropologijski atribut u doba kraja metafizički shvaćenoga čovjeka. Za Heideggera je problem mnogo veći no što je naizgled vidljivo u shemi obrata metafizike i povijesti. Radi se o mogućnostima nove povijesti ili, drukčije rečeno, one povijesti koja sada započinje u samome obratu „stvari“ u srcu iskona. Sveto omogućuje možda pojavljivanje božanskoga, Boga i bogova. Iako je iskaz uistinu „ateologijski“, u njemu se pokazuje koliko je pitanje svetoga pitanje mogućnosti nadolazeće zajednice.

„Da li i kako Bog i bogovi uskraćuju i ostaje noć, da li i kako sviće dan onoga svetoga, da li i kako u tom uznesenju svetoga može iznova započeti pojavljivanje Boga i bogova?“11

Čemu još neki novi Bog i bogovi? Kao što je za svaki užitak, sliku i nadolazeću zajednicu pitanje o božanskome u postmetafizičkome smislu odlučno pitanje o ontologijskome karakteru bitka-u-svijetu, tako se pokazuje neizbježnim razvidjeti zašto su dvije smrti (Boga i čovjeka) zapravo smrt prirode kao takve. Bez ideje i zbilje prirode u njezinom „prirodnome“ bitku ne može nadolazeća zajednica imati svoje mjesto (topologija bitka). Takva je zajednica bez prirode ograničena suverenost tehno-znanstvene produkcije bića i okolnoga svijeta kao interface-spaceaili komunikacijskoga scapea. Ali smrt prirode ne odnosi se nipošto na ekološke katastrofe u globalnome svijetu. Priroda je povijesno-metafizički pojam. U sebi sabire dvoznačnost svijeta čovjeka i svijeta prirode same. Bez pojma svijeta ne može se misliti ni čovjek niti priroda.12 To ne znači da je riječ o jedinstvenome svijetu čovjeka i prirode. Posve suprotno, razdvojenost svjetova u doba suvremenosti određuje nesvodivost područja čovjeka i njegove prirode te prirode i njezine prirodnosti. Kao sinonim za pojam esencije ili biti, priroda se pojavljuje u dvostrukoj ulozi. Ona je, s jedne strane, priroda stvari (rerum natura), a s druge, priroda koja u sebi ima mogućnost prijelaza iz jednog u drugo stanje bitka. U tom smislu priroda je pojam koji se razdvaja u jedinstvu svojih mogućnosti. Ljudsku prirodu odlikuje dvostruka „priroda“ – ono životinjsko (animalno) i ono ljudsko (animalno i duhovno). Natura naturans i natura naturata odgovaraju odredbi prirode kao subjekta i supstancije u formi novovjekovne prirodne znanosti ili filozofije prirode. Ljudska je priroda u znaku razdvojenosti i pokušaja spajanja dviju supstancija – materijalne i duhovne. Tako se metafizički od Aristotela do Descartesa i suvremenih filozofijskih antropologija shvaća čudovišnost ljudskoga ekscesa.13

Da bi nešto u svojem postajanju doseglo stanje dovršenosti ili krajnjeg ispunjenja svrhe u tradicionalnome teleologijskome shvaćanju povijesti, potrebno je da se sama priroda u svojem fizičkome liku uzdigne do metafizičkoga opravdanja svrhe (télos) onog što prirodi podaruje mogućnost biti onim Drugim i drukčijim. Priroda u tom smislu nije statička, nego dinamička kategorija. Nadalje, priroda nije tek novovjekovni derivat okolnoga svijeta. Već od Hegela znamo da je takva priroda rezultat istraživanja i tumačenja modernih prirodnih znanosti. Znanosti možda doista ne misle, kako je tvrdio Heidegger.14 Ali znanosti kao tehno-znanosti konstruiraju predmete i stvaraju objekte jednoga svijeta koji više ne poznaje razlikovanje unutarnjega i izvanjskoga, transcendentnoga i imanentnoga, biti i pojave. Priroda se ne otvara u svojoj čistoći pojavnosti svijeta. Rasprirodnjena u eksperimentalnoj fizici i kozmologiji, priroda se virtualno „uploadira“ do krajnjih granica mogućnosti opažaja. Ako je priroda već samim time drugobitak čovjeka, onda je „njezina“ bit artificijelna odnosno očovječena kao tehno-znanstveni proizvod. Već je otuda jasno da se čovjek iskonski razumije „neprirodnim“ bićem dvostruke prirode. Artificijelnost označava njegovu zgotovljenost kao tehnički odredive stvari. Paradoks je, dakle, nečuven: s jedne je strane priroda moguća u svojem iskonskome stanju samo zahvaljujući očuvanju čovjeka, što znači da se bit prirode ne može više shvatiti univerzalno nepromjenjivim bitkom. Naprotiv, ona je povijesno-djelatna kao „stvar“ u smislu promjene stanja živoga bića samo zahvaljujući tome što se čuva i nadzire i, dakako, uništava tehno-znanstvenim činom produkcije i reprodukcije bitka prirode. S druge strane, svaka je priroda povijesna. Priroda postaje povijesnom razvitkom i selekcijom vrsta, bilo nesvjesno ili svjesno, slijepim slučajem ili nužnošću ili, pak, svjesnim činom intervencije u prirodu. U suvremeno doba priroda se biotehnologijski proizvodi. Taj „neprirodan“ način produkcije postaje jedinim uvjetom mogućnosti preživljavanja čovječanstva. Isto vrijedi za okolni svijet čovjeka i životinja.15

Govor o smrti ili kraju prirode, dakle, nije govor o kraju fizički ograničenoga svijeta u apokaliptički zamišljenom scenariju katastrofe prirode (zemlje i organskoga svijeta). Kad govorimo o kraju ili smrti prirode, tada je ponajprije riječ o smrti ili kraju čudovišne vladavine prirode kao nužnosti, slijepoga slučaja i fatalnosti u povijesnome razvitku. A kada se umjesto Boga sveto uzdiže na rang njegove nove profane vladavine, tada se upravo priroda, paradoksalno, uskrsava u novome liku svoje slijepe nužnosti ili fatalnosti. Ta nova nužnost, međutim, drukčije je „prirode“. Nitko drugi negoli Nietzsche odredio je taj događaj bezdanom čudovišne slobode – amor fati. Nasuprot antičkome shvaćanju sudbine kao determinizma povijesti i nasuprot modernome indeterminizmu subjekta koji vodi svoj život kao projekt egzistencije ili kao izabrani stil života, u čemu se može prepoznati karikatura stoicizma i egzistencijalizma, prihvaćanjem nove moći ekstatičke prirode u njezinoj ekspresivnoj i ekstremnoj snazi nagona i žudnje jedina filozofija života koja ovdje može biti primjerenim odgovorom na ugroženost samoga života njegovim svođenjem na estetski i etički ready made jest radikalna sloboda u žrtvovanju vlastitoga tijela. To je sloboda koja sada ne dolazi niotkuda drugdje negoli iz fizičke ekspresije „svetoga tijela“. Njezina je egzistencija nalik argumentu negativne teologije o pojmu dobroga: egzistencija dobra označava samo ono što je manje loše ili manje zlo od drugoga lošega i zloga. Ali suverenost svetoga tijela upravo pretpostavlja egzistenciju zla kao svoj uvjet mogućnosti heterogenosti erotizma. Sloboda se, dakle, iskazuje žrtvovanjem tijela-u-svijetu. Batailleova je ateologija otuda i prebolijevanje metafizičkoga temelja zla transgresijom samoga temelja dvoznačne prirode svijeta (animalne i duhovne). Taj neognostički ateizam čini se da još više uznemiruje sada na ishodu moderne epohe i njezina raspadnutoga institucionalnoga jednoboštva u trenutku tzv. povratka monoteističkih religija u globalnome svijetu. Uznemirenost proizlazi iz krize institucionalnoga poretka diskursa religije u suvremenom svijetu. Ne vjeruje se u Boga, nego u institucionalnu moć diskursa o Bogu. To se zbiva u trenutku raspada svih društvenih sveza koje su jamčile sigurnost života u modernome društvu. Nestankom vjere u „svijet“ takav kakav jest religija se vraća u društvo i politiku kao ideologijsko-kulturalni credo fundamentalizma bez temelja.16Upravo je u tome bijeda fundamentalizma. U suvremenome globalnome poretku vjera se pojavljuje samo kao kultura ili stil života. Poziv na povratak temeljima vjerske tradicije pretpostavlja postojanje autentične zajednice s onu stranu modernoga liberalnoga poretka države, društva i kulture. Ali da bi takav povratak temeljima kojih nema bio uopće moguć, a zajednica mesijanski zazivana kao apokaliptički spas od zla ovoga svijeta, potrebno je nešto što može dopustiti samo razvijena liberalna demokracija. To je postsekularni konsenzus o novome osvajanju prostora sekularnoga društva. Za profane svrhe fundamentalistički ustrojenih religija u pitanjima novih granica javne uporabe uma i tijela taj se prostor proširuje. Fundamentalizam ne može postojati izvan granica liberalno-demokratskoga društva. U tome je temeljni problem. Granice u javnoj uporabi uma i tijela odnose se na seksualnu transgresiju, erotizam i biogenetiku17.Sve bi to bilo nemoguće bez neprestane tvorbe transgresivnoga identiteta suvremenoga hiperindividualističkoga čovjeka kojemu se pripisuju oznake prazne transcendencije, dosade, banalnosti i narcizma. Transgresije, dakle, nema bez razvijenoga liberalnoga društva. Koliko je ona moderna pojava razotkrića seksualnosti i erotizma u samome srcu zapadnjačke tvorbe subjektivnosti subjekta, toliko je istodobno drevna tehnika prelaska granica tjelesne samoodrživosti čovjeka. Foucault je pokazao kako se transgresija upisuje u duhovne discipline ovladavanja subjekta sobom i Drugima od arhajskoga doba do klasičnoga razdoblja moderne.18

Povratak tjelesnosti tijela ne označava vladavinu animalizma drugim sredstvima. Nije riječ o okrutnosti prirode u društvenome ili kulturalnome poretku darvinizma. Evolucijski je proces upravo dokaz nesvrhovitosti prirode.19 Seks kao djelatnost kopulacije spolno različitih bića u svrhu produljenja vrste posve je nefunkcionalan i neracionalan. Suvremena istraživanja biogenetike to uvjerljivo dokazuju. Upravo zato je erotizam heterogenost slobode, suverenost tijela i radikalan eksces u prirodi. Ljudska je vrsta u svojem animalnome ili biologijskome ustrojstvu ekscesivna i destruktivna. No, bez tih „anomalija“ ni sama priroda ne bi mogla imati pripisanu joj svrhovitu nesvrhovitost. Između kontingencije slobode i nužnosti života zjapi otvoreni bezdan. Povijesni događaj diskontinuiteta prirode, na čemu se temelji cijela ateologija erotizma i smrti Georgesa Bataillea, pokazuje da je pitanje prirode u iskonskome smislu života i smrti bića u njegovome bitku pitanje o granicama erotizma i slobode.20 Sloboda se više ne suprotstavlja nužnosti u smislu slučaja ili bezrazložne neodređenosti bića. Sada se sama svjetovnost svijeta određuje radikalnim obratom u biti same metafizike. Iz slobode s onu stranu nužnosti i slučaja nastaje svijet. Smrt Boga istodobno je bezrazložna igra svijeta. Ona u svojoj razigranosti bitak izigrava u permanentnome postajanju/bivanju Drugim i drukčijim. Zbiva se u događaju svetosti samoga tijela. Izvan bilo kakvog metafizičkoga samoodređenja s onu stranu prirode njezin je krajnji cilj dosegnut u ideji prevladavanja čovjeka. Tome je na putu nihilističko obezvređivanje vrijednosti poput bitka, istine, slobode.21 Povijest i priroda više nisu binarne opreke. Da bi priroda uopće mogla postojati u svoje dvije forme – „prirodnoj“ i „ljudskoj“ – sama se povijest više ne može razumjeti drukčije negoli horizontalno. Prirodna povijest je „humanizirana“, a ljudska povijest je „animalizirana“. To znači da je njezina eshatologijska dimenzija ozbiljena na svojem kraju u čudovišnome liku životinje-čovjeka-stroja, koji istodobno nadilazi animalno-duhovne razlike i prevodi ih u posve novo stanje postmetafizičke entropije. Priroda umire na drugom križu povijesti baš onako kako je to predskazao Rimbaud u Sezoni u paklu – razotkrićem njezine čudovišne dimenzije svete energije i smrti u slobodnom posjedovanju istine u „jednoj duši i u jednome tijelu“.22

Vizualna i retorička transgresija u njezinome radikalnome ateologijskome misaonome življenju ispisana je u Batailleovu djelu kao:

(1)

povratak u iskonsku blizinu bezdana erotizma i smrti bezuvjetnim podarivanjem-pružanjem dara „sunčeve ekonomije“ kao simboličkoga obreda žrtvovanja tijela u suvremenoj kulturi političke ekonomije narcizma i robnoga fetišizma kapitalizma;

(2)

uspostava diskursa profane svetosti tijela u odnosu diskontinuiteta povijesti i kontinuiteta prirode kao načina prevladavanja dvojstva uma i tijela u modernome svijetu kulturno kodirane zabrane i tabua;

(3)

otvorenosti nadolazeće zajednice23 kao ekstatičke zajednice suverenosti i heterogenosti slobode tijela u društvenim, političkim i ideologijskim strukturama moći gdje se kritika dijalektike seksualnosti i erotizma pokazuje radikalnom kritikom perverznoga individualističkoga subjekta liberalizma i reprezentativne demokracije kao kritika građanskoga morala i njemu pripadnih etika dužnosti.

Sve su tri misaone strategije vezane izravno uz pitanje iskustva i doživljaja tijela s onu stranu metafizičke strukture povijesti. Transgresija u svojem vizualno-retoričkome dosegu stoga nije tek diskurs drukčije i druge moći tijela, koju Bataille naziva suverenošću, nego ponajprije iskonska sloboda događaja samoga tijela kao svetosti i kao suverenosti jednokratne žrtve. O toj svojevrsnoj novoj „ontologiji“ žrtvovanja i slobodi u svijetu moderne kapitalističke ekonomije i liberalne demokracije kao općem okviru i dogmi razmjene tijela u pojmovima vlasništva života i smrti najdublje su refleksije, i istodobno svojevrstan izazov za novo čitanje Bataillea izvan struje, njegova nesvodiva dvojnika Michela Foucaulta. Tko želi govoriti o transgresiji tijela u suvremenoj kulturi nihilizma i tehno-znanstvene moći produkcije bitka kao stvari/objekta, nužno mora krenuti od Foucaultova tumačenja Bataillea. Ali ovdje nije riječ tek o jednom od tumačenja kanonskih spisa (romana, studija, eseja, dnevnika, manifesta, fragmenata) istinskoga prethodnika postmoderne fragmentacije teksta. Radi se, naprotiv, o usporednome mišljenju o istome u različitome diskurzivnome tonu mišljenja. Foucault razotkriva Batailleovo mišljenje nadolazeće zajednice suverenosti i heterogenosti slobode pod pravim i neskriveno subverzivnim pojmom –transgresije. Što uopće znači transgresija i čemu smjera?

2.

Suverenost (kraja) povijesti:

Subjekt bez moći

Foucault daje već na početku svojeg eseja „Predgovor transgresiji“ neizravan odgovor na to pitanje. Ako seksualnost nikad nije uživala toliko neposredne pozornosti kao u našem dobu, tada je razvidno da se upravo u zapadnjačkoj kulturi i jedino u njoj seksualnost uzdiže do diskursa oslobađanja i diskursa rasprirodnjenja (denaturaliziranja) same seksualnosti. Oslobađanje od zabrana i tabua zbiva se kao rasprirodnjenje seksualnosti same. Da bi seksualnost postojala u formi užitka, priroda kao zakon u formi simboličke zabrane mora umrijeti. Simbolička smrt prirode u Lacanovoj je psihoanalizi uvjet mogućnosti vladavine Oca-Zakona kao „druge prirode“ stvari. Ovdje je, naprotiv, riječ o onome što smo nazvali retoričkom transgresijom u Batailleovoj ekonomiji žudnje. Jezik preuzima moć oslobađanja od čudovišne prirode zabrane i tabua. Književnost modernoga doba odvija se kao drama ispovijesti subjekta. Od sv. Augustina i njegovih Ispovijesti preko Abelarda i Heloize subjekt aluzivno i metaforički govori o svojim traumama i patnjama izazvanim neprirodnom zabranom i tabuom zajednice koja počiva na ideji božanske ljubavi. Foucault pokazuje da je zapadnjačka kultura povijesno ozakonjena diskursom kršćanstva. Stoga nije začudno što tradicija misticizma i duhovnosti tijela prolazi kroz forme diskursa poput „pukotine“, „penetracije“, „ekstaze“. Svi ti fenomeni su odbljesak one najdublje i istinske božanske ljubavi.

„Što odlikuje modernu seksualnost od de Sadea do Freuda nije pronalazak jezika njezine logike ili njezina prirodnoga procesa, već ponajprije to što se nasiljem takvoga jezika koji je već rasprirodnjen – zapada u praznu zonu gdje takav jezik djeluje neovisno od forme koju poprima uspostavom svojih granica. Seksualnost ne dopire nigdje s onu stranu sebe, bez produljenja, osim u mahnitosti koja ju razara.“24

Seksualnost se ispražnjava u samoj sebi, a tek je mahnitost u negativnoj formi perverzije dovodi s onu stranu pukoga tjelesnoga upražnjavanja/ispražnjavanja. Nedvojbeno je ovdje riječ o potencijalnosti tvari u njezinom prirodnome obliku.25Mahnitost ne označava ništa drugo negoli prekomjernu potencijalnost seksualnoga nagona koji prelazi „prirodne“ granice. Zato je ideja prirode u seksualnosti nešto ne samo neprirodno, nego i natprirodno. Bataille pojmom erotizma upućuje na transgresiju u samoj strukturi žudnje kao nagona i kao životne snage, koja omogućuje duhu ozbiljenje u svijetu. Ali već je u diskursu upražnjavanja/ispražnjavanja nešto skandalozno. Baudrillard će cjelokupnu postmodernu kulturu vizualnosti nihilistički odrediti pornografijom objekata. U njoj više nema ni užitka niti zavođenja. Preostaje tek seksualno upražnjavanje i ispražnjavanje.26 Foucault je, pak, najavio u svojoj Povijesti seksualnosti i same granice transgresije. Naime, transgresija označava prelazak granica u smislu moralnih zakona, društvenih zabrana i kulturalnih tabua koji čuvaju uspostavljene „prirodne“ zajednice od „neprirodnih“ ekscesa razaranja same zajednice. Da bi se transgresija uopće održala u svojem pojmu i zbilji nužno je postojanje granice između subjekata/aktera transgresije i onoga na što se transgresija usmjerava. Ali kao što pokazuje Foucault u Batailleovom cjelokupnome djelu, transgresija nije bezgranična djelatnost refleksije i prakse nadilaženja granica. Ona je sama ograničena u svojoj bezuvjetnoj suverenosti i heterogenosti slobode. Drugim riječima, da bi sloboda uopće bila mogućom kao uvjetom mogućnosti transgresije potrebna je neka unutarnja ili imanentna granica u njezinoj apsolutnoj moći djelovanja. Ovo nije paradoks transgresije, nego nužno unutarnje proturječje. Zato obojica, Bataille i Foucault, govore o dijalektici žudnje u logici transgresije.

Foucault posebno naglašava Batailleovu postavku ateologijskoga ateizma. Radi se o tumačenju Nietzschea i njegovoj izreci o smrti Boga. Unutarnje iskustvo pretpostavlja događaj suverenosti ili iskustvo nemogućega.27 Smrt Boga zato nije tek neki „događaj“ koji bi suvremenom iskustvu bio usputan. To je apsolutan događaj kraja svih odredbi bitka i bitosti bića kao onto-teologijske strukture metafizike. Foucaultovo je pitanje unutar Batailleove logike transgresije istodobno paradoksalno i jedino moguće: što uopće znači postavka o smrti Boga koji nikad nije postojao? Egzistencija Boga u smislu realitas rerum nije zanijekana njegovom smrću. Posrijedi je poricanje metafizičke strukture vladavine čitavog sklopa određenja od prvoga uzroka do posljednje svrhe (arhé i télos). Odgovor je u tome što smrt Boga nije afirmativna postavka ili pozitivistički credo ateizma kao negativne vjere u Božji nadomjestak s ovim ili onim atrubutom (čovječanstvo, priroda, energija). To je unutarnje iskustvo. Bataille ga naziva istinskom suverenošću čovjeka. Kroz ekstazu unutarnjega iskustva kao života u igri s onu stranu razdvojenosti duše/duha i tijela uspostavlja se novi poredak tjelesne koherencije svijeta u znakovima heterogenosti i diskontinuiteta. Oba pojma su Batailleovi sinonimi za stvaralačku (r)evoluciju svijeta u prisutnosti žrtvovanja i bezuvjetnoga podarivanja-pružanja života.28

Ali suverenost se ne smije shvatiti kao djelatnost autonomije novovjekovnoga subjekta, čak niti u smislu decentriranoga subjekta jednoga Lacana. Foucault u postavci o smrti Boga u Batailleovim refleksijama vidi eksces unutarnjega iskustva nadilaženja same granice između Boga i čovjeka. Stoga su razotkriće seksualnosti i smrti Boga autentičan događaj singularnosti.29 Veza između de Sadea i Bataillea na kojoj ustrajava Foucault još je više istaknuta u djelu Pierrea Klossowskoga, najznačajnijeg francuskoga tumača Nietzscheove metafizičke postavke o smrti Boga.30 I kod de Sadea i kod Bataillea, prema Klossowskome, radi se o kritici ateizma, o unutarnjem iskustvu erotizma kao konceptualne formulacije perverzije. A ono što se naziva „integralnim ateizmom“ sa svim proturječnostima tog pojma odnosi se na temu transgresije.31 Ali, unatoč blizini i razlikama između Foucaulta i Klossowskoga u tumačenju de Sadeova/Batailleova koncepta transgresije, ne smije se smetnuti s uma da je Batailleova nakana s onu stranu integralnoga ateizma. On, naime, u erotizmu, kako to precizno izvodi Foucault, povezuje iskustvo seksualnosti kao prevladavanja granica i smrti Boga. Diskurs o Bogu u zapadnjačkoj kulturi pretpostavlja da je korijen seksualnosti u transgresiji. Temeljna je postavka Foucaulta o Batailleovoj proročanskoj i predskazujućoj budućnosti mišljenja zapanjujuće bliska onome što sam Artaud kaže o svojem iskustvu transgresije: radi se o budućnosti koja je blizu, ali stvar dolazi iz krajnje daleke prošlosti.32 To je gotovo istovjetan stav koji određuje i Batailleovo mišljenje suverenosti erotizma i smrti.33 Prostor transgresije koji se nalazi u budućnosti istodobno je vrijeme prisutnosti posve druge i drukčije povijesti. To je ono najteže u mišljenju: kako uopće misliti bit transgresije bez granice između bitka i bića, koju Heidegger naziva ontologijskom diferencijom, a Derrida razlukom (différance)? Ako se budućnost transgresije misli kao metamorfni identitet bića u konačnoj beskonačnosti istoga, tada je na djelu Nietzscheova metafizike volje za moći u liku nihilizma postajanja/bivanja. To znači da je Foucault u pravu kad misli transgresiju kao čitav prostor u crti koju se prelazi. Granica i transgresija su, dakle, međusobno ovisne, jer granice nema ako se ona stalno ne prelazi i poništava, a transgresija bez novih granica postaje iluzijom i sjenom.34

Razumijevanje pojma transgresije ponajprije je negativno. Ona nije nikakvo nasilje niti potkopavanje poretka njegovim rušenjem u smislu dijalektičkoga prevladavanja proturječnosti. Ne odnosi se na granicu kao, primjerice, crno na bijelo ili zabranjeno na zakonito, izvanjsko na unutarnje, otvoreno na zatvoreno. Nije, dakle, riječ o logici binarnih opreka. Foucault inventivno uvodi geometrijski pojam ili formu spirale da bi razjasnio misterij transgresije. Opis je, naravno, vrhunac metaforičke djelatnosti teorijskoga subjekta same transgresije filozofijske spekulacije. Izravna sveza s Nietzscheom i Batailleom je bjelodana. Mogao bih ga usporediti s Derridainim pojmom koji posuđuje od Lévy-Straussa – mitopoetsko mišljenje. Spirale transgresije djeluju poput svjetlosti munje u noći od samoga početka vremena. Crni intenzitet noći zadobiva svoju mračnu „boju“ samo zahvaljujući svjetlost munje, a ona, pak, gubi svoju energiju u mraku koji postaje tminom. Učinak nije posljedica igre svjetlosti i tmine, nego „ekscesne distancije“ između dvojega, Upravo je u distanciji kao ekscesu ključ razumijevanja transgresije u Bataillea i Foucaulta. Iako će neki tumači Bataillea tvrditi da su skandalozno, subverzivno i ekscesno sveta trijada erotizma kao transgresije,35 Foucault želi transgresiju osloboditi svakog skandala i subverzije, svega što ima prizvuk negativnosti. Koliko je to opravdano? Sa stajališta kritike dijalektike, ali ne dijalektike žudnje, čini se da je „filozofija nepozitivne afirmacije“ života i svetosti u formi žrtvovanja slobode tijela upravo takva logika proturječja. Za Foucaulta je transgresija čista forma nadilaženja binarnih opreka. To je neka vrsta postmetafizičke razluke (différance) bitka kao volje za moć (genealogija povijesti) i bitka kao diskontinuiteta konačnosti i beskonačnosti. Što Bataille naziva uUnutarnjem iskustvu „solarnom negacijom“ ateologijska je verzija božanskoga s onu stranu institucionalnoga monoteizma kršćanstva. Ljudski bitak se pojavljuje kao strastvena singularnost.36 Sveza između kršćanstva i komunizma kao nadolazeće zajednice – bez političko-ideologijske platforme realnoga pokreta i sustava vladavine u moderno doba, ali i bez utopijske fantazije o budućnosti kao mesijanske nade – pokazuje se bitnom za razumijevanje pojmova svetosti, suverenosti, žrtve, patnje i užitka. Kršćanstvo počiva na ideji nadolazeće zajednice (communio), a komunizam je radikalna transgresija moderne opsesije s privatnim vlasništvom pojedinca u njegovom svođenju na stvar/objekt akumulirane žudnje bez granica. Vjera koja utemeljuje ideju kršćanske zajednice vjernika kao mesijanske zajednice iskupljenja pripada profaniranoj i sekularnoj zajednici onih koji nadilaze građansku demokraciju nejednakih. Oboje, kršćanstvo i komunizam, proizlaze iz teologijsko-političke ideje zajednice. Ona omogućuje slobodu pojedinca kao osobe, a ne obratno. To je u posve drukčijem razumijevanju i u drugome diskursu temeljni problem Heideggerova i Batailleova mišljenja.37

Kružni put transgresije o kojem govori Foucault nije i križni put tjelesnoga martirija žrtvovanja kao bezrazložne prakse destrukcije bitka-u-svijetu. Što je ovdje od presudne važnosti sada se pokazuje u razvitku postavke o retoričkoj transgresiji. Diskurs erotizma je neizbježno suigra okrutnosti, nježnosti, putenosti, duhovnosti i smrti. Ako je diskurs transgresije s Batailleom, Blanchotom i Klossowskim pridonio konačnome oslobođenju (francuskoga) jezika kao jezika moderne subjektivnosti i suverenosti političke demokracije, onda je u tom Foucaltovom izrijeku očigledno samo jedno: retorička je transgresija uvjet mogućnosti vizualne transgresije. Drugim riječima, na djelu je vjera u diskurzivno oslobođenje od prirode kao tlačiteljske sile koja je kulturno kodirana. Priroda uopće ne postoji kao takva, ili hegelovski u formi o-sebi. Njezina je prirodnost moguća tek u budućnosti transgresije same kulture kao diskursa. Ne uznemirava nas stvarnost zla, nego njegova reprezentacija u jeziku samome. Foucault misli kroz Batailleovu konstelaciju tijela kao transgresije metafizičkih suprotnosti. Zato se i može iziskivati nediskurzivan jezik, Već stoljećima taj jezik ima posvećen status razluke i raskola (différance i différence) u zapadnjačkoj kulturi od de Sadea do Bataillea. U de Sadeovom se integralnome ateizmu jezik artikulira kao

(1) diskurzivan,

(2) eksplicitan i

(3) kontinuiran.38

Ako je to jezik koji nema apsolutan subjekt, tada je riječ o vizualnoj transgresiji same filozofije erotizma kao subverzije retoričke transgresije. Slika zazornosti u erotizmu postaje moćnija od bilo kakvog jezičnoga iskaza. Razlog leži u tome što je suvremena kultura u znaku vladavine slikovne paradigme svijeta. Kakve su posljedice iskazanoga za budućnost mišljenja i za filozofiju u doba kada ona više nije životno pitanje, nego pitanje diskurzivnoga autizma, koje se očituje u dobu komentara kako je to još 1950-ih navijestio Arnold Gehlen za aktualnu umjetnost posthistorijskoga razdoblja tehničke civilizacije?39 Čini se da je odgovor na to pitanje ne samo Foucaultova i Batailleova stvar, nego ponajprije stvar mišljenja nas suvremenih u nadolazećem vremenu. To je neizravno odgovor na pitanje zašto Bataille nije ni filozof, niti pornograf, ni sociolog, niti religiolog, ni književnik u uobičajenom smislu riječi, a niti, pak, svetac u ateologijskome kalendaru.40Transgresija je ovdje nova „praksa“ teorije kao mišljenja s onu stranu svih diskurzivnih pravila. Batailleovo je mišljenje jednostavno, a odvija se u spiralama.

Foucault je u svojem tumačenju Bataillea autentičan mislilac transgresije. Ponajprije, njegova je dijagnoza stanja s filozofijom u suvremeno doba razotkrivajuća i ogoljujuća. Tvrdeći da filozofija danas djeluje kao „mnogostruka pustinja“, koja nije izgubila svoj objekt nego svoj „prirodni“ jezik, došao je do svojevrsne parafraze Heideggerovve postavke o kraju filozofije u kibernetici i tehno-znanostima. Naime, Foucault kaže da nije riječ o kraju filozofije, nego o kraju figure filozofa. Nietzscheov Zaratustra je diskurzivna figura hibrida filozofa i propovjednika, sveca i proroka. Filozofija nije na kraju. Ona se sabire u mnogostrukosti diskursa, Tako se rasprostire na rubovima granica, ograničavajući sama svoje granice. 41 Što, zapravo, čini Bataille? On prije svega ponire u mitsku povijest samoga iskona ili u tmine iskonskoga erotizma. To čini zbog potrebe da se modernome dobu pronađu ishodišta, koja ga mogu iznutra prevladati i uputiti s onu stranu jednosmjerne ulice tehničkoga napretka u znaku homogenosti i kontinuiteta. Jezik kojim se razotkriva ta misao povratka ili obrata u samoj biti suverenosti modernosti jest jezik „ludoga filozofa“. Njegovo iskustvo proturječi akademskom diskursu filozofije. To je alternativna gesta, ali ne još i autentičan čin dekonstrukcije onoga što Derrida naziva logocentrizmom zapadnjačke metafizike. Da je tome tako svjedoči usputna Batailleova bilješka o Heideggerovom mišljenju kao profesorskoj filozofiji ništavila.42Više od geste nadilaženja institucionalne forme moći filozofije u akademskom prostoru za Bataillea je važno ono što se u tekstu sabire kao kristalni jezik transgresije same. Igra transgresije i bitka je

„fundamentalna za tvorbu filozofijskoga jezika koja ga reproducira i neprijeporno proizvodi.“43

Bataille se obraća poeziji, baš kao i Heidegger, da bi uvidom u bit umjetničkoga djela kao događaja iskonske otvorenosti prispio u otvorenost samoga jezika. Transgresija počiva u biti jezika. Zato je za njega poezija „žrtvovanje u kojoj se same riječi žrtvuju“ da bi odnos između čovjeka i stvari bio uopće moguć. Nancy opravdano kaže da se umjetnost shvaća kao nadomjestak na putu žrtvovanja, Na tom putu izbor između simulakruma i ništavila predstavlja fundamentalni izbor slobode.44 Tijelo se stoga u činu posvećenoga erotizma predaje zajednici kao bezrazložna žrtva slobode da bi bitak zajednice – što Heidegger u Bitku i vremenu naziva su-bitkom (Mit-Sein) – očuvao svoju čistoću i održao se u vremenu kružnoga toka stvaranja i razaranja. U čemu je bit Batailleova shvaćanja transgresije? Odgovor daje sam Bataille u svojem spisu Erotizam na početku petoga poglavlja u kojem razlaže dvije inačice tog pojma u tabuu i zabrani. Erotska transgresija je u suprotnosti s kršćanskom ortodoksijom, budući da se nalazi u području onog zabranjenoga u koje kršćanstvo smješta grijeh i putenost nakon Luciferova pada.

„Transgresija ne poriče tabu (zabranjeno), već ga nadilazi i dovršava.“45

Tamo gdje se transgresija može razumjeti u funkciji sublimacije, kao što je to slučaj kod Lacana, riječ je o njezinom nesuverenom pravu na nadilaženje granica društvenoga morala i kodirane kulturne zabrane. Transgresija se uvijek sublimira u nekoj vrsti umjetničkoga užitka, pa je moguće da se shvaća samo kao sredstvo za neku drugu svrhu. Model mišljenja psihoanalize Freuda i Lacana o kulturi kao sublimaciji seksualnosti govori o načinu represivne djelatnosti kulture spram čudovišnosti prirode u formi tabua i zabrane. Bataille ide drugim smjerom u promišljanju fenomena transgresije.46 Nedvojbeno je da je taj smjer najradikalniji u suvremenoj teoriji vizualno-retoričke transgresije tijela. Za njega se transgresija ne može uopće razumjeti polazeći od kauzalno-teleologijskoga modela mišljenja novovjekovlja čiji je paradigmatski slučaj Kantova estetika uzvišenoga. S onu stranu modela sredstvo-svrha Bataille dekonstruira Hegelovu dijalektiku. U svojoj „fenomenologiji erotizma“ izvodi postavku o transgresiji kao prekoračenju i dovršavanju (ispunjenju) tabua i zabrane. Izrijek je u najmanju ruku dvosmislen. Ponajprije je to stoga što dovršavanje (ispunjenje) ima karakter hegelovske strukture dijalektičkoga prevladavanja (tollere, conservare, ellevare). Nadilaženje pojma u ideji i zbilji, kao što je poznato, pretpostavlja stvaranje nečeg novoga. To se događa samo na taj način što se ono prevladano čuva po formi, dokida po sadržaju i uzdiže na viši stupanj.47

Batailleovo je mišljenje transgresije spiralno i nedijalektičko. To znači da se prekoračenjem tabua i zabrane incesta erotizam pojavljuje kao svetost i smrt slobode tijela u iskonskome obredu žrtvovanja. Bezrazložnost slobode tijela u činu transgresije dokida svaki oblik kauzalno-teleologijske strukture mišljenja. Povijest, dakle, nema ni uzrok niti svrhu. Ono što preostaje od metafizičkoga mišljenja uzroka i svrhe jest da se ni u čemu drugome ne temelji negoli u odsutnosti prvoga uzroka i posljednje svrhe. Ateologija erotizma nužno prolazi put negativne teologije tijela (corpus). Erotizam ima svoju „svrhu“ u transgresiji tabua i zabrane. U prekoračenju i dovršenju (ispunjenju) Zakona koji utemeljuje granične crte razlike doseže svoj konačan i posljednji smisao kao užitak (jouissance).48 Bezrazložnost ipak nije ni iracionalnost niti apsurdnost. Riječ je o prekoračenju i dovršavanju samoga Zakona (tabua i zabrane). On bezrazložno utemeljuje društvene poretke razdvajanja prirode od kulture, mita od znanosti, umjetnosti od filozofije. Čin transgresije može za Bataillea biti samo erotizam doveden do krajnje točke uzvišenosti. Ta točka označava nadilaženje razlikovanja svetoga od profanoga poretka – arhajske zajednice i modernoga društva – i uvodi u nadolazeće doba ekstatičke zajednice podarivanja-pružanja života uopće u njegovoj jednokratnoj konačnosti i smrtnosti. Ateologija je pronađeni naziv za mišljenje preklapajuće sveze Hegela s Nietzscheom, Maussa s Heideggerom i de Sadea s neognostičkim urotničkim klubom Alezephal, koji je sam Bataille osnovao i bio njegovim „velikim meštrom“.49 Pogrešno bi bilo zaključiti da je Bataille eklektički mislilac. Njegovi su izvori različiti diskursi (od filozofijskih, teologijskih, mističnih, umjetničkih, sociologijskih, antropologijskih) o svezi svetoga i profanoga. Navlastitost proizlazi iz njegove antihumanističke kritike racionalnoga subjekta moderne. Erotizam stoga nije teorija seksualnosti za doba postmoderne raspršenosti smisla, nego antropologija žrtvovanja i teorija profane svetosti tijela. Ni jedan dio njegova spiralnoga sustava nije nesukladan s drugima, primjerice teorija religije s teorijom erotizma ili kritika Hegela i Heideggera s vlastitim tumačenjem Nietzscheove ili de Sadeove filozofije moći tjelesnosti. To preklapajuće povezivanje naizgled nepovezanih fragmenata uvijek ima svoje čvrsto ishodište. Ideja o kraju povijesti i kraju subjekta na temelju predavanja Kojevea o Hegelovoj Fenomenologiji duha dovodi Bataillea do transgresije same kršćansko-novovjekovne ideje svjetske povijesti spasa u liku apsolutne znanosti. Za razliku od Adornove necjelovite cjeline i kritike Hegelova sustava pod lozinkom istina nije cjelina, Bataille gnostičko-dionizijski smjera svojim mišljenjem s onu stranu sustava i cjeline. A pojam istine nije niti u sustavu niti izvan njega. Istina je jednostavno metafizička fikcija i irealna realnost. Ona se objelodanjuje u povijesnome srazu homogenosti i kontinuiteta bitka te heterogenosti i diskontinuiteta povijesti kao bivanja/postajanja u vremenitosti.50

S Batailleom je u suvremenoj zapadnjačkoj kulturi stabilizirana profanacija svetoga novim razotkrićem svetoga. Nasuprot različitim sakralogijskim studijima o arhajskim društvima i njihovu odnosu spram svetoga i božanskoga u žrtvenim obredima, a posebno mjesto u tom razotkriću imaju René Guenon i Béla Hamvas,51 Batailleova je ateologija žrtvovanja uvod u svojevrsni transgresivni zaokret (transgressive turn) u postmodernoj teoriji kulture.52 Njegova antropologija erotizma usmjerava se na logiku žrtvovanja i nemoguću razmjenu bez uzvrata kao uvjet mogućnosti unutarnjega prevladavanja i dovršavanja kapitalističke ekonomije, koja počiva na iluziji ekvivalentne razmjene uporabnih vrijednosti. Pojam bitka u transgresivnome zaokretu pitanje je samoodređenja granice između suverenosti unutarnjega iskustva svijeta i homogenosti kozmičko-prirodnoga kontinuiteta. Tako se u pitanju o bitku kod Bataillea sučeljuje iskustvo konačnosti i smrtnosti kao diskontinuitet povijesti i njegove heterogenosti, s jedne strane, te beskonačna homogenost tvari u njezinome energetskome potencijalu. Tu drugu stranu svojeg neognostičkoga materijalizma tijela kao jedinstva psyché i duha u tjelesnome totalitetu bića Bataille u svim svojim tekstovima, pa čak u romanima i novelama, naziva „solarnom ekonomijom“. Seksualnost stoga ne može biti drugo negoli forma želje za Drugime kao želje za recipročnošću bitka u činu kopulacije. Smrt i život međusobno se križaju u suigri i dijalektici nemoguće razmjene ili razmjene nemogućega – homogenosti tvari u njezinom kontinuitetu i heterogenosti duše/duha u njegovom diskontinuitetu. Cjelokupan sustav mišljenja Batailleove ateologije mogao bi se podijeliti na pet tematskih sklopova ili ključnih riječi/pojmova. To su:

(1) erotizam,

(2) smrt,

(3) transgresija,

(4) tabu i zabrana te

(5) nasilje.53

Kroz tih pet ključnih riječi/pojmova može se razumjeti na koji način se tijelo iznova sakralizira u kulturi profanacije. Razlika između ova dva poretka – svetoga i profanoga – za Bataillea ima snagu ontologijske razlike/razluke (différance). Nije riječ tek o radikalnome razlikovanju u utemeljenju zajednice i društva, kao što je to sociolog Ferdinand Tönnies pokušao izvesti da bi razlikovao predmoderne (arhajske ili „primitivne“) zajednice od nastanka modernih društava u svjetskoj povijesti. Posrijedi je dublja, ontologijska razlika svjetova i načina artikulacije znanja o biti čovjeka i bitka. Utoliko se može s pravom kazati da je Batailleova teorija religije i erotizma temelj antropologije žrtvovanja. Ujedno je ona i kritika kapitalističke ekonomije i liberalnoga modernoga društva. U drugome obratu, transgresivni zaokret moguće je shvatiti i kao postmodernu kritiku moderne sredstvima univerzalne duhovne baštine zapadnjačke metafizike. U tom je pogledu Bataillleova antropologija kulture bliska Heideggerovom mišljenju bitka i vremena u događaju.

3.

Estetika transgresivnoga zaokreta:

Dar života, dar smrti

Seksualnost pretpostavlja energiju životne snage. Ona je iskonska moć artikulacije zajednice u prirodno-kulturnome poretku rada, obreda i žrtvovanja. Trijada je zapravo razdvajanje rada i svetkovine. Obred i žrtvovanje nisu nešto posve izvan ekonomije kao temelja materijalne egzistencije zajednice. Tijelo u strukturalnoj ekonomiji žrtve obredno je posvećeno u seksualnosti, erotizmu i nasilju. Rad ima funkciju konstruktivnoga zbrinjavanja života u razmjeni energija prirode i čovjeka. Seksualnost, pak, omogućuje mimetičko odvijanje procesa udvostručenja i umnožavanja bića čime se materija održava u svojoj energetskoj učinkovitosti. Erotizmom se, na posljetku, ozbiljuje kozmičko-antropologijski užitak (jouissance) zajednice bez kojeg nije moguća dioba rada i svetkovine. Ono što je za Marxa dijalektika dvaju carstava – nužnosti kao rada i slobode kao umjetničke proizvodnje – za Bataillea se životna snaga pokazuje istodobno stvaralačkom i razaralačkom u samoj biti podvostručenoga carstva suverenosti slobode. Svaka filozofija života od Diltheya preko Bergsona do Spenglera život u biologijskome smislu misli ekstatički. Estetika je vitalistička. Bez uronjenosti u život svim osjetilima nema velike umjetnosti kao što nema ni istinskoga doživljaja tragične ljepote bitka. Nietzcheov napad na Kantovu znamenitu definiciju ljepote kao bezinteresnoga sviđanja radikalna je kritika moderne estetike s podrijetlom u kauzalno-teleologijskome modelu znanstvenoga shvaćanja prirode. Iz nje vrišti pobuna života kao umjetničkoga događaja/djela protiv racionalne kontemplacije ravnodušnoga promatrača.54 Osjetila stoga imaju nadosjetilne, transcedentne moći. Ne slučajno, Bataille je organ oka uzvisio do one točke vizualne transgresije svijeta s kojim svjetovnost svijeta postaje slikom svijeta. Cjelokupna je novovjekovna metafizika još od Descartesa sve svoje pojmove konstruirala u analogiji s opažajnim mogućnostima oka. Spoznaja je jasna i razgovijetna (clare et distincte), a metafizika subjektivnosti jest metafizika svjetla (lumiére). Na tome se zasniva kultura prosvjetiteljstva. Neodvojivost oka od uma uspostavlja svezu između vizualne osjetilnosti i kognitivne percepcije. Vidjeli smo da Foucault tvrdi kako su tabu i zabrana te transgresija neodvojivi. Transgresija može biti mogućom samo onda kad je precizno uspostavljen poredak društvenoga i kulturalnoga razgraničenja između strukture vladanja i oblika podčinjavanja. Ako transgresija ne poriče tabu i zabrane, nego ga dovršava i ispunjava, kako glasi znamenita Batailleova definicija, tada je riječ o dvostrukome značenju transgresije.

(1) Ona nadilazi svaki društveni poredak i metafizičko i/ili ideologijsko opravdanje njegove legitimnosti te postaje sredstvom-svrhom stvaralačke (r)evolucije. Nadilaženje granica u društvu, moralu, politici, kulturi u suvremeno doba postalo je diskursom unutarnje zapovijedi: moraš živjeti s onu stranu granica da bi uživao! To da je subverzija i transgresija novi (a)moralni zakon djelovanja u permisivnome postmodernome društvu liberalnoga kapitalizma samo pokazuje razmjere duboke perverzije ideologije koja mu podaruje novu legitimnost.55 Etičko obzorje ove zapovijedi pokazuje da je destrukcija konstruktivni „stil života“ dekadentne nove društvene elite. Namjerno se koristim ovdje dodatkom Bergsonovom pojmu stvaralačke evolucije da bih istakao svezu filozofije života i evolucionizma s Bataillevom antropologijom žrtvovanja tijela kao čina revolucionarnoga obreda koji u središte postavlja ljudsko tijelo. Takva je stvaralačka (r)evolucija nužno destruktivnoga karaktera. Mora se znati da je razlika između Hegelove i Marxove dijalektike u tome što je prva konstruktivna i sistematska logika povijesti kao sustava apsolutnoga duha, a druga destruktivna logika prevladavanja povijesti kao otuđenja duha u diobi rada na fizički i intelektualni rad. Destrukcija nije razaranje. To je unutarnja djelatnost rasklapanja i preoblikovanja drukčijim načinom postavljanja. Marxova povijesna dijalektika u središte postavlja rad kao bitak, a Hegelova konstruktivna dijalektika duh kao bitak. Zato je svaka post-dijalektika osuđena na antropologiziranje ontologijskih kategorija kao što je svako postmetafizičko mišljenje samo profaniranje svetosti drugim sredstvima.56 Dvoznačnost stvaralačke (r)evolucije jest u tome što je ona istodobno konstruktivna i destruktivna kao što je to i suvremena umjetnost koja ateologijski konstruira svetost destrukcijom profanoga poretka i obratno.

(2) Transgresijom se, nimalo paradoksalno, poredak iznova uspostavlja. To se zbiva na taj način da se nadolazeća zajednica konstruira iz ideje nadilaženja temelja moderne kapitalističke ekonomije (višak vrijednosti i privatno vlasništvo) i liberalne demokracije (ljudska prava i građanske slobode). Uspostavljanje poretka, međutim, ne znači povratak na predmoderno stanje vladavine kraljeva, svećenika i ratnika. Žrtvovanje tijela Drugoga u mitsko-arhajskoj zajednici proizlazi iz preobrazbe čovjeka u stvar/objekt raspolaganja njegovom dušom ili, pak, iz bezrazložne egzekucije potlačenih i manjinskih skupina kao u drevnim krvožednim obredima Azteka.57

Žrtvom se, kako tvrdi Nancy, uspostavlja vladavina institucije apsolutne subjektivnosti. Ona ima mimetički karakter zato što se na taj način dovodi u svezu priroda i kultura, okrutnost i razbor, iskonska impulzivnost i mirna kontemplacija. U cjelini, transgresijom se istodobno zajednica ekstatički stabilizira. Time se ujedno dovodi do istine o konačnosti i smrtnosti. Batailleova je dijagnoza modernoga doba da „nostalgija za svetim“ odgovora negativno na racionalnu mahnitost profanoga poretka. Razlikovanje svetoga (istinske zajednice koja je iskonska i nadolazeća) i profanoga (modernoga poretka otuđenja ljudske biti u kapitalističkome poretku iluzije ekvivalentne razmjene stvari/objekata) proizlazi, međutim, iz fundamentalnoga razlikovanja suverene i ograničene ekonomije.58 Kakva je sveza erotizma i nasilja u ekonomiji žudnje? Ponajprije, razvidno je da Bataille suprotstavlja isključenju sile u moderno doba i filozofiji prosvjetiteljstva mitsko razumijevanje arhajske zajednice. To nije predsokratska Grčka niti egipatski faraonski poredak, već univerzalna slika iskonske zajednice prema antropologijskim i sociologijskim istraživanjima skupineCollege de sociologie krajem 1930-ih u Parizu, koje je sam Bataille potaknuo. Na tragovima francuskoga sociologa i antropologa Marcela Maussa izgradio je vlastiti antropologijski model razdvajanja tradicionalne zajednice i modernoga društva. Prva je zasnovana na organskome podrijetlu. Odlikuje se heterogenošću i suverenošću slobode kao bezrazložnoga kaosa. Druga je, pak, usmjerena na interes utilitarnoga pojedinca. On ozbiljuje vlastiti profit na tržištu kao privatni vlasnik i kao slobodni pojedinac.

Suverenosti se suprotstavlja homogenost modernoga društva. Ono je apstraktno u svojim praksama. Svodi se na korist što dovodi do racionaliziranja života i njegovih prirodnih (animalnih) svojstava. Nasilje, dakle, ne pretpostavlja neku iskonsku okrutnost u sebi. Tako bi se moglo pomisliti ponavljanjem mitske slike aztečkih krvožednih svetkovina. Bataille ih doista uzima za paradigmatski model svete zajednice.59 Naprotiv, nasilje se iskazuje u zajednici kao „sveto čudovište“. Ono ima pozitivnu funkciju rušenja tabua i zabrana. Žrtvovanja, ubojstva, torture, orgije suprotstavljaju se logici utilitarne prakse modernoga kapitalističkoga poretka. Sve što je beskorisno u profanome svijetu poprima auru svetosti. Umjetnost povijesne avangarde u Europi u prvoj polovini 20. stoljeća odjek je ove svete profanacije modernoga života na rubovima. Samo je umjetnost subverzivna i transgresivna jer živi u znakovima „solarne ekonomije“ – samodostatna i heterogena, istinski suverena u sebi, razaralačko-stvaralačka do posljednjega daha. Prije svakog drugoga određenja, Batailleova je antropologija žrtvovanja svete profanosti tijela transgresivna estetika slobode. Što to znači? Da bih pokazao na koji se način artikulira postavka o dovršenju (ispunjenju) transgresije u samome činu nadilaženja Zakona kao tabua i zabrane potrebno je prije toga okvirno prikazati osnovne postavke njegove ekonomije žrtvovanja. Najavljujući zaključno kako se transgresivna estetika slobode u posthumanome stanju odnosi spram pitanja tvorbe tijela kao stroja života valja kazati da je sada život sam estetski događaj. a ne predmet neke filozofijske ili ine estetike s onu stranu generiranja života u tehno-znanstvenome eksperimentu svijeta. Život kao estetski događaj suverenost je slobode tijela kao otvorenosti svetosti i profanosti s onu stranu religije i politike. Sloboda se više ne razumije kauzalno-teleologijski, nego iz ekstatičkoga događaja života kao žrtveno podarivanje-pružanje života u bezuvjetnome činu podarivanja i nasilnoga oduzimanja. Batailleova je estetika uvod u kraj humanističke slike čovjeka. Ona je istodobno otvorenost nadolazeće zajednice profane svetosti tijela bez krivnje i grijeha, čiste ekstaze bivanja/postajanja u suverenosti druge i drukčije povijesti bitka.60

Naspram klasične odredbe ekonomije od Adama Smitha, Davida Ricardoa do Karla Marxa kao znanosti o ljudskom blagostanju u društvenom stjecanju vrijednosti, čija je bit u tome da je moderna politička ekonomija zasnovana na višku vrijednosti u formi profita kapitala, Bataille govori o „općoj ekonomiji“. Ona se ne bavi vlasništvom, profitom, korišću, uporabnom i razmjenskom vrijednošću robe. Njegova je heterologija nadahnuta Maussovim spoznajama o predmodernim odnosima razmjene u društvima arhajskoga poretka. Ta su društva bila usmjerena spram radikalne neracionalnosti, nekorisnosti i neučinkovitosti rada u formi trošenja proizvoda kao takvoga. Stoga je „opća ekonomija“ nekovrsna homeostatička ekologija ljudskih mogućnosti.61 Čak i ako se ne može ne vidjeti da je Bataille blizak destruktivnoj anarhističkoj mistici iskonskoga stanja prije pada u otuđenje ili u stanje nastajanja države i društva u modernome značenju tog jedinstvenog procesa istoga u razlikama, nemoguće je zanijekati da se kritika političke ekonomije ovdje provodi transgresivno. Umjesto Marxova fetišizma robe kao podrijetla ideologije kapitalizma i liberalne demokracije, koji se skriva u logici razmjenske vrijednosti u iluziji ekvivalencije različitih nesumjerljivih roba na tržištu, Bataille radikalno pokazuje da je za „opću ekonomiju“ izvor svih zala u fetišizmu uporabne vrijednosti, Ta inverzija izravno pogađa u srce cjelokupne zapadnjačke materijalističke civilizacije.

Marx je bio dijete modernoga industrijskoga društva i njegove opsesije s neograničenim napretkom proizvodnih snaga (prirodnih znanosti i tehnologije), koji iz temelja mijenjaju odnose u proizvodnji. Tehno-znanstveni determinizam povijesti za njega je bio uvjet mogućnosti ili medijalni uvjet svih drugih mogućnosti čovjeka u ozbiljenju njegove slobode u zajednici. Društvo se na taj način shvaća kao proizvodno-potrošački stroj napretka, a modernost je tabu i zakon svjetske povijesti. Ne mogu se zaustaviti „lokomotive napretka“, kako to optimistički progresivno kaže Marx.62 Drukčije rečeno: marksist i liberal je svatko tko vjeruje u neograničeni napredak moderne povijesti i u progresivni razvitak čovjeka u nadolazećoj zajednici istinske povijesti izvan puke logike profita. Uz dodatak, da ovo vrijedi za tradicionalnoga marksista i tradicionalnoga liberala. Danas je drukčije stanje jer oboje više ne vjeruju u ideologiju napretka, ali sve čine tako kao da je napredak stvarna progresija ideologije tržišta i njegovih „zakona“. Ne biti moderan isto je što i biti isključen iz povijesti. Ta je dijalektika zapravo krajnje vulgarna dijalektika binarnih opreka napredak-nazadak. Odnosi se na sve sfere ljudskoga djelovanja (politiku, znanost, umjetnost). Budući da je sfera ekonomije u Hegelovu sustavu objektivnoga duha bila odlučnom za dijalektiku odnosa političke države i građanskoga društva, jasno je da je model energetskoga potencijala cjelokupnog kapitalističkoga poretka u figuri homo oeconomicusa kao privatnoga vlasnika i investitora. Međutim, odlučno je pitanje tko vlada kime i/ili čime: čovjek kao homo oeconomicus odbjeglom posthumanom ekonomijom globalizacije s onu stranu svih granica nacije-države ili posthumani stroj apokaliptičkoga napretka čovjekom kao racionalnom životinjom potrošnje dobara? Pitanje vladavine postavlja se na taj način iz obzorja tehno-znanstvene revolucije društva i kulture, a ne iz neke opće strukture ljudskoga ponašanja u povijesti. Moć i vladavina su, kako je to izveo Foucault, dispozitivi ili aparati subjektivnosti, a ne tek političko-ideologijski pojmovi bez sadržaja, prazni i neupotrebljivi za bilo što osim moralističkoga zgražanja baš kao i inflacija moralističke kritike kapitalizma danas.63 Taj se model danas u neoliberalnoj globaliziranoj ekonomiji s naglaskom na moći financijskoga sektora odijeljenog od rada i proizvodnje razvio do krajnje točke apokaliptičkoga usijanja. Pitanje nadolazeće zajednice nije više tek pitanje nastavka „mahnitosti bez utjehe“, kako je Heidegger imenovao stanje tehno-znanstvenoga nihilizma novovjekovne epohe, savršenijim tehnologijskim sredstvima. Pitanje jest daleko odlučnije: je li još uopće moguće očuvati neki oblik ljudskosti izvan stroja žudnje za još više stvari/objekata i još više od toga – želje za objektiviranjem u samu stvar kao duhovnu supstanciju nepredmetnoga svijeta, što su svojim djelom navijestili radikalni umjetnički avangardisti, prije svih Marcel Duchamp?64 „Napredak“ je, kao i njegov eufemizam „razvitak“, samo pojavni lik kapitalističke društvene subjektivnosti. Napredak se „razvija“ lukavstvom uma u održivome razvitku suvremene kapitalističke globalizacije. To je vidljivo u razvijenom „napretku“ stvari/objekata proizvedenih biotehnologijom kao spojem biologije, tehno-znanosti i željom za znanjem u formi proizvodnje novih predmeta. Društvena subjektivnost kapitalizma nadilazi tzv. ljudske društvene odnose kao neposrednu komunikaciju. Suvremeno društvo pojavljuje se kao mreža ili rizom koji sebe shvaća u kategorijama drugobitka poshumane prirode, kao stvar i objekt i kao čudovišnu biokibernetičku mrežu komunikacije umjetne inteligencije u virtualnome svijetu.65

Eksces je upravo ono što se zbiva u formi potrošnje predmeta. Njegova bit leži u prekoračivanju subjektivnosti koja sebe refleksivno dohvaća u unutarnjem iskustvu erotizma. Štoviše, ekscesom se uspostavlja heterologija bitka kao slobode tijela u činu svetoga žrtvovanja. To je iskustvo „unutarnje“, a suvereno je stoga što nadilazi granice postavljene bezrazložnim temeljem moralnoga Zakona. Bez obzira je li riječ o beskorisnosti rasipanja ili razmetljivoj potrošnji luksuza, seksualnoj razuzdanosti ili asketskome odbijanju uporabnih predmeta, Bataille u kritici neuporabne vrijednosti predmeta pronalazi najranjiviju točku moderne kapitalističke civilizacije.66 Radi se o opredmećenju želje za viškom vrijednosti u formi stvari/objekata. Akumulacija želje za drugom prirodom čovjeka kao stvari/objekta pokazuje da je jedina alternativa modernome poretku profane ekonomije povratak svetosti i žrtvovanju u nemogućoj razmjeni dobara ili u razmjeni apsolutne nemogućnosti. Kritika korisnosti kapitalizma istodobno je radikalna kritika svakog oblika „racionalnoga izbora“ (rational choice). Naime, teorija racionalnoga izbora u suvremenoj sociologiji, koja se pojavila baš u trenutku globalizirane ekonomije 1990-ih, polazi od koristi i štete za tzv. sreću i blagostanje pojedinca i zajednice. Paradoksalno je da se ta teorija naslanja na američki utilitarizam i filozofiju pragmatizma, a nastoji oko iskazivanja racionalne koristi za pojedinca u komunitaristički ustrojenoj zajednici koja podsjeća na veberovski svijet protestantske Amerike rane moderne.67 Racionalni izbor je neka vrsta sofisticirane negativne teologije za ekonomiju postmoderne ravnoteže rasipnosti i ekologijske osviještenosti. Ona je hibrid pohlepnoga razmetljivca luksuzom i štedljivoga bogobojaznoga asketa, koji štedi za budućnost ne zbog Drugih koji ga nasljeđuju, nego zbog straha za vlastitu budućnost u dugovima.

Nasuprot toj profanoj, realističkoj kapitalističkoj ekonomiji tržišne kompetitivnosti i državno-korporacijskih ratova za tržišta, što određuje dinamiku kraja svjetske povijesti prema Batailleovu učitelju Kojeveu, tumaču Hegelove ideje o kraju povijesti, alternativa se pronalazi u općoj ekonomiji, koja ima karakter neproduktivne snage. Ta „solarna ekonomija“ očituje se u erotizmu kao negaciji potrošnje stvari/objekata. Bataille je ovim mističnim transgresivnim zaokretom spram iskonske svetosti zajednice vratio u igru logiku žrtvovanja i slobode tijela u odbijanju pokornosti vladavini modernoga napretka. Ne radi se o antimodernome nazatku i nekovrsnome estetskome fundamentalizmu erotizma kao stvaralačko-razaralačke (r)evolucije nasiljem u samome središtu modernoga svijeta. Naprotiv, ovdje je jedino stvar u metafizičkome odbijanju logike perverzne razmjene stvari za stvar kao fetišizma robe. Eksces je transgresija unutar same povijesne dijalektike kapitalističkoga napretka. Nije, dakle, eksces u individualnoj pobuni protiv poretka modernoga društva kao koruptivnoga i amoralnoga sustava, nego u ateologijskome zaokretu u sam iskon povijesti kao transgresije odnosa između autentičnoga (sveto) i otuđenoga (profano). Drugim riječima: Bataille nije estetski provokator i mistik društvene subverzije unutar povijesne političko-estetske avangarde 20. stoljeća. Njegov je radikalni antihumanizam uistinu tek put u posthumano okružje transgresije samoga tijela slobode najradikalnijim revolucionarnim sredstvom nadilaženja svijeta materijalističke civilizacije Zapada – ekscesnim odbijanjem stvari/objekata kao druge prirode ljudske želje. Erotizam i opća ekonomija susreću se u dekonstrukciji pojma razmjene na simboličkome i stvarnome tržištu. Zato je taj čin Baudrillard mogao opravdano nazvati napadom na temelje metafizičkoga načela ekonomije.68

Za Bataillea je sveto sfera „la part maudite“ (proklete diobe), odnosno žrtvene potrošnje bogatstva i smrti.69 Sfera „opće ekonomije“ nadilazi političku ekonomiju kapitalizma. Kao što tvrdi Baudrillard, opće načelo ekonomije jest metafizičko stoga što se odnosi na sferu komunikacije razmjenom nesumjerljivih stvari/objekata na tržištu. Solarna ekonomija koju Bataille uvodi u diskurs humanističkih znanosti pripada energetskim potencijalima kozmičke prirode stvari kao što su akumulacija i investiranje. Ali da bi uopće moglo doći do razmjene koja više nema karakter prirodne razmjene stvari za stvar, nego apstraktnih vrijednosti na simboličkome/stvarnome tržištu, nužno je da se ekonomija otuđi od svoje solarne biti. Metafizičko načelo ekonomije mora poput paloga anđela sebe izgubiti u robovanju apstraktnoj vrijednosti stvari/objekata kao fetišizmu robe. Batailleova razlika spram Marxa nije tek u tome što Bataille radikalno napada metafizičko načelo uporabnosti ili korisnosti stvari kao predmeta. Korist i koristoljublje su pozitivistička načela moderne političke ekonomije. Ali to su i temeljna načela liberalno-demokratske politike kao nastavka ekonomije drugim sredstvima. Za Bataillea je građanska klasa buržoazije izrazito negativan kolektivni subjekt povijesti stoga što u ime korisnosti žrtvuju suverenost i heterogenost slobode. Kapital u svojem profanome značenju akumulirane vrijednosti robe-novca ne može biti drugo negoli profaniranje iskonskoga sakralnoga kozmičkoga zakona solarne ekonomije bezuvjetnoga podarivanja-pružanja bez uzvrata. Kad Baudrillard kaže da „nema načela revolucije u Bataillevom djelu“, tada taj iskaz valja shvatiti izvan Marxova pojma totalne komunističke revolucije svijeta kapitalske proizvodnje-potrošnje. Revolucija u modernome smislu riječi može biti samo radikalan prekid s kontinuitetom povijesti. Zato se Baudrillardova postavka može činiti pogrešnom, jer Bataille zagovara koncept diskontinuiteta, heterogenosti, suverenosti slobode tijela i stvaralačko-razaralačku ekstatičku nadolazeću zajednicu s onu stranu metafizičkoga načela ekvivalentne razmjene. Međutim, revolucija nije političko nasilje ili prevrat legitimne demokratske vlasti. Radi se o najdubljoj promjeni bitka i bića. I još nadalje, promjeni u samoj biti čovjeka koja ima izravne posljedice za način razumijevanja svijeta i vremena uopće.70

Batailleova stvaralačko-razaralačka (r)evolucija odigrava se u transgresiji same povijesti. Ona se dovršava (ispunjava) time što se povijest apokaliptički rastvara u svojim spiralnim ponorima bitka i vremena. Ako je marksizam bio ideologija progresivnoga nadilaženja pretpostavki liberalizma, kapitalizma i demokracije kao najradikalniji pokret moderne, onda je njegova povijesna dimenzija istovjetna ideji kraja povijesti, koju je Bataille baštinio od Kojevea i njegova čitanja HegeloveFenomenologije duha. Kritika razmjenske vrijednosti za Marxa je bila radikalna kritika onto-(a)teologije kapitala. Njezina se skrivena zagonetka razotkriva na kraju povijesti kao totalno otuđenje biti rada od čovjeka u proizvodno-eksperimentalnoj igri tehno-znanosti s prirodom i kulturom. Marksizam kao ideologija moderne postliberalne politike bez Boga i ekonomije bez kapitala ne može prijeći vlastite granice. Njegov je tabu i vodeća dogma upravo u nemogućnosti izlaska iz ideologije bezuvjetnoga napretka i razvitka proizvodnih snaga te, sukladno tome, odnosa u proizvodnji (društvenih odnosa) kao drugorazrednih u tvorbi nadolazeće zajednice.71 Ključ napretka i razvitka društva i njegovih struktura za Marxa je samo u nesmetanom, a to znači bezuvjetnome i beskonačnome napretku prirodnih znanosti i tehnologije. U tome je metafizička epohalna granica modernosti i svega onoga što je transgresija tog pojma od Nietzschea preko Heideggera do Bataillea i drugih mislilaca na tom tragu.

Batailleova opsesija s darovanjem i potlatchom u predmodernim zajednicama sjevernoameričkih Indijanaca kao bezuvjetnoga dara bez uzvrata, iako je u toj praksi riječ o simboličkoj moći onoga tko daruje te iz toga nastaloj društvenoj hijerarhiji i strukturiranju subjekata/aktera zajednice prema spolu, časti, ugledu i položaju u piramidi društvenoga statusa, odnosi se na pokušaj unutarnje dekonstrukcije modernoga kapitalizma i liberalnoga društva korisnosti. Politička ekonomija je, kako to lucidno objašnjava Baudrilllard,

„frustrirani avatar jedinstvenoga velikoga kozmičkoga zakona potrošnje“.

Budući da se potrošnjom razara bilo kakav oblik racionalnosti kao uštede energije, način potrošnje određuje način proizvodnje simboličke moći. Erotizam je stoga radikalna potrošnja bez uzvrata. To je orgijastički zanos i ekstatički model „opće ekonomije“. Erotizam nadilazi sve granice korisnosti i beskorisnosti povijesti kao sredstva-svrhe ljudskoga poslanstva na zemlji. Bataille je u svojoj estetici transgresivnoga zaokreta oživio mistični poredak svetosti žrtvovanja tijela iz arhajskih kultura zapadnjačke povijesti. U tome se valja suglasiti s Habermasovom analizom. Bataille je to učinio zbog završnoga udara na moderni kapitalizam i njegov koncept zajednice u svim načinima duhovne artikulacije (religija, umjetnost, politika). Simbolička razmjena u arhajskim (primitivnim) društvima temelji se na suverenosti same zajednice, neovisno o tome koliko je načelo njezine tvorbe protivno modernoj ideji slobode pojedinca. Taj temeljni nedostatak iskonske društvene proizvodnje zajednice moguće je nadoknaditi prebolijevanjem odnosno nadilaženjem njezinih granica u samom činu nadolazeće „opće ekonomije“ posthumanoga tijela. To tijelo više nije podložno nikome izvan profane svetosti svoje slobode. Njemu pripada život i smrt i nikome drugome. Nitko nije vlasnik Drugoga i nitko nema pravo na tuđu suverenost. Erotizam u svojem (a)teologijskome liku konačno je razrješenje zagonetke odnosa bezuvjetne ljubavi podarivanja-pružanja života i njegova oduzimanja, nužnosti i kontingencije smrti u svojoj istinskoj kozmičkoj bezrazložnosti. Zato je Batailleova teorija ekscesne potrošnje u doba posthumanizma i transhumanizma pitanje o mogućnostima druge i drukčije povijesti izvan materijalističke teorije političke ekonomije ekvivalentne razmjene. Ona je ekstatička estetika transgresije i stoga nužno nedijalektička i nesustavna teorija s onu stranu filozofije, znanosti i književnosti. Mišljenje i jezik nisu više ponorom odijeljene sfere. Sam jezik u svim svojim diskursima misli svoju unutarnju povijest suverenosti i heterologije.

Paradoks je transgresije u tome što ona omogućuje da tabu i zabrana u suvremenome društvu i kulturi postoje u formi sublimnoga objekta simboličke tvorbe stvarnosti. Što je više ekscesa to su društvo i kultura stabilniji za nadolazeće promjene. Transgresija, dakle, ne ruši poredak. Jednako tako, ona nije revolucionarna ideja radikalne promjene svijeta. U tome je Baudrillard bio u pravu, kao i Foucault u postavci da s transgresijom ulazimo u neizvjesno doba „mnogostrukih pustinja“ filozofije, koje više svjedoče o nemogućnosti dohvaćanja istine negoli o vjerodostojnosti jezika kojim se iskazuje transgresivni zaokret. Ono što je za nadolazeću zajednicu jedino bitno jest pitanje o karakteru života kao estetske transgresije. To je odlučno u situaciji kada je samo tijelo estetska tvorevina, a sloboda sublimni objekt bez svojega subjekta. Ima li užitak još uopće neku drugu „svrhu“ bez tijela kao duhovno-duševnoga jedinstva događaja ljepote i istine koju je nekoć određivala metafizička struktura igre svijeta? I imamo li uopće više ikakvoga prava to tijelo, žrtvovano i uzneseno u sfere tehnomorfnoga bitka, nazivati živim tijelom ako je još jedino preostalo od života u njemu potvrđivanje erotizma „male smrti“? Bataille je na ova pitanja odgovorio svetom šutnjom plavetnila neba. Oko otvara i zatvara svijet, a ne svijet oko. Treptaj oka posljednji je dokaz da između svijeta i čovjeka još postoji misterij susreta u otvorenosti obzorja na kojem stvari postaju kristalne jasne, život kao i smrt bezrazložnim događajima smisla, a jezik kojim se sve to iskazuje „mnogostrukim pustinjama“ užitka. Susret je posljednji preostali misterij kada ni sveto ni profano više nisu oprekama. U susretu se događa bljesak novoga u svijetu i čudesni sjaj novoga svijeta. Iako stvari ostaju iste, sve je iz temelja novo i blistavo. Ali sve drugo je čisto i ravnodušno stanje stvari onako kako oduvijek bje i jest. Svijet susrećemo u konačnosti podarujućega življenja i uzimanja u času moje smrti s kojom nadolazeća zajednica duhovno svjedoči svoj krhki opstanak u vremenu događaja čiste nemogućnosti. To je aporija nadolazećega. Ali to je i jedino smislena mogućnost života uopće. Iz nemogućnosti novoga rađa se novo kao starije od staroga i novije od novoga, taj iskonski događaj kraja svih varljivih sjena, odbljesaka i pomrčine svijeta. Zajednica je uvijek nadolazeći susret u zgodi i odgodi moći života s onu stranu vulgarne korisnosti stvari. Biti-zajedno znači dijeliti sudbinu ove odluke, sada i zauvijek u „jednoj duši i jednome tijelu“.

Iz knjige: POSTHUMANO STANJE: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti (Litteris, Zg, 2011.)

………


1 Po prvi puta objavljeno u časopisu Književna republika, br. 7-10.

2 G.Bataille, L’Erotisme, Minuit, Pariz, 1957.

3 G.Deleuze, The Fold:Leibniz and the Baroque, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993.

4 J.-L.Nancy, Dis-enclosure: The Deconstruction of Christianity, Fordham University Press, New York, 2008.

5 Vidi o tome: G.G.Preparata, „Un(for)giving: Bataille, Derrida and the Postmodern Denial of the Gift“, The Catholic Social Science Review, br. 13/2008., str. 169-200., A.R.Boelderl, „Vom Opfergeist: Hegel mit Bataille“, PAIDEIA, Philosophy of Religion, 2000., J. Irwin, „Heterodox Religion and Post-Atheism: Bataille / Klossowski / Foucault“, Minerva – An Internet Journal of Philosophy, br. 10/2006., str. 215-244.

6 J.Derrida, Marges de la philosophie, Minuit, Pariz, 1972.

7 R.Barthes, „Rhetoric of Image“, u: Image-Music-Text, Collins, Suns, and Co.,New York, 1964.

8 Vidi o tome: J.-L.Nancy, The Ground of the Image, Fordham University Press, New York, 2005., str. 1-14.

9 G.Agamben, Nacktheiten, S.Fischer, Frankfurt/M., 2009.

10 Vidi o tome: J.D.York, „Flesh and Consciousness: Georges Bataille and the Dionysian“,Journal for Cultural and Religious Theory, Vol. 4, br. 3/2003. kolovoz, str. 42-57.

11 M.Heidegger, „Brief über den Humanismus“, u: Wegmarken, V.Klostermann, Frankfurt/M., 1978., str. 338.

12 J.-L.Nancy, The Sens of the World, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 1993.

13 P.Sloterdijk, Du musst dein Leben ändern: Über Anthropotechnik, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2009.

14 M.Heidegger, Was heisst Denken?, M.Niemeyer, Tübingen, 1954.

15 Vidi o tome: G.Agamben, Das Offene: Der Mensch und das Tier, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.

16 J.Derrida/G.Vattimo, Die Religion, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001.

17 J. Habermas, Glauben und Wissen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001.

18 M.Foucault, Vladanje sobom i drugima: Predavanja na College de France (1982-1983), Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2010. S francuskoga preveo: Z-Wurzberg

19 G.Deleuze/F.Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, Pariz, 2005.

20 G.Bataille, Visions of Excess: Selected Writings, 1927-1939., University of Minnesota Press, Minneapolis, 1985.

21 Filozofijske konzekvencije Heideggerova pojma „igre svijeta“, koji je ostavio netematiziranim i nerazjašnjenim u predavanjima „Das Ding“ i „Überwindung der Metaphysik“, razvili su u svojim navlastitim misaonim sklopovima E.Fink, Spiel als Weltsymbol, K.Alber, München, 2010. i K.Axelos, Le jeu du Monde, Minuit, Pariz, 1969.

22 A.Rimbaud, Sezona u paklu, u: Djelo 2, GZH, Zagreb, 1982., str. 29. S francuskoga preveo: Z.Mrkonjić. Vidi o Rimbaudovoj posljednjoj rečenici iz Sezone u paklu sugestivno tumačenje J.-L.Nancyja, „To Poses Truth in One Soul and One Body“, u: The Birth of Presence, Stanford University Press, Stanford California, 1993., str. 284-306.

23 Pojam „nedjelatne zajednice“ na tragu Heideggera i Bataillea nastoji produbiti u svojim tekstovima Jean-Luc Nancy, osobito u djelu The Inoperative Community, University of Minnesota Press, Minneapolis-London 1991. O odnosu nihilizma i zajednice u modernome dobu u sučeljavanju mišljenja Heideggera i Bataillea instruktivan je tekst suvremenoga talijanskoga filozofa Roberta Esposita, autora cijenjene knjige Biofilozofija, „Community and Nihilism“, Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosphy, Vol. 5, br. 1/2009., str. 24-36. www.cosmosandhistory.org

24 M.Foucault, „A Preface to Transgression“, u: Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, Cornwell University Press, Ithaca-New York, 1977., str. 29-30.

25 G.Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, Stanford University Press, Stanford California, 1999.

26J.Baudrillard, Simulakrum i simulacija, DAGGK, Karlovac, 2001. S francuskoga preveo: Z. Wurzberg. Vidi o tome: Ž.Paić, „Bijele rupe; tijelo kao vizualna fascinacija“, u: Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009., str. 211-381.

27 G.Bataille, On Nietzsche, Athlone Press, London, 1992.

28 G.Bataille, Inner Experience, SUNY Press, Albany, 1988.

29 M.Foucault, nav, djelo, str. 32-33. Vidi o tome: C.Jenks, Transgression, Routledge, London-New York, 2003., str. 1-14.

30 P.Klossowski, SADE – My Neighbor, Nortwestern University Press, Evanston, Illinois, 1991.

31 P.Klossowski, nav.djelo, str. 13-18.

32 A.Artaud, „Pismo Mariei Dubuc, 8. kolovoza 1937.“, u: Tarahumare i druga djela, Litteris, Zagreb, 2003. S francuskoga prevela: M.Bašić

33 M.Foucault, nav. djelo, str. 33.

34 M.Foucault, nav. djelo, str. 34.

35 Tako, primjerice,C.Jenks, nav. djelo

36 J.-L.Nancy, Inoperative Community, University of Minnesota Press, Minneapolis – London, 1991., str. 28.

37 J.-L.Nancy, nav. djelo, G.Agamben, Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zumRömerbrief, Edition Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006.

38 M.Foucault, nav. djelo, str. 39.

39 Vidi o tome: G. Seubold, Das Ende der Kunst und der Paradigmenwechsel in der Ästhetik: Philosophische Untersuchungen zu Adorno, Heidegger und Gehlen in systematicher Absicht, K.Alber, München, 1997.Foucaultov opis suvremene filozofije kao „doba komentara“ preuzima i Ph. Lacoue-Labarthe u svojoj knjizi Heidegger, Art and Politics: Tje Fiction of the Political, Basil Blackwell, Oxford, 1990., str. 1-8.

40 Za Habermasa je Bataille glavni mislilac francuske postmoderne kao „novih mladih konzervativaca“, a njegov je stil mišljenja-pisanja ničeansko-hegelovska kompozicija fragmenata koji tvore necjelovitu cjelinu. – J. Habermas, Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, 1987., S njemačkoga preveo: I.Bošnjak

41 M.Foucault, nav. djelo, str. 41.

42 Najznačajnija studija o Batailleovom životu, koji je postao transgresijom samom zbog njegove dvojne prirode, danju knjižničara a noću pornografa, mistika, orgijastičkoga ljubavnika i heterodoksnoga subverzivnoga intelektualca u stalnim previranjima od nadrealizma do političke kritike staljinizma i začudne blizine „lijevome fašizmu“, zacijelo je ona M. Surya, Georges Bataille: An Intellectual Biography, Verso, London-New York, 2002. O Heideggeru vidi: G.Bataille,Critique of Heidegger: Critique of a philosophy of fascism, OCTOBER, br. 117, ljeto 2006., str. 25-34., Massachusetts Institute of Technology. Zanimljivo je da je sam Heidegger 1950-ih jednom rekao da je Bataille najmisaonija figura suvremene francuske intelektualne scene. Pritom nije bilo riječ o Batailleovim postavkama, studijama i esejima, niti je Heidegger uopće upotrijebio za njega izraz – filozof. Suvremena rasprava o politički prijepornim postavkama Bataillea, kad je riječ o kraju 1930-ih i bliskosti s idejama fašizma u kritici liberalnoga kapitalizma i građanskoga društva, orijentira se iz Habermasove kanonske kritike francuske postmoderne u njegovu djelu Filozofski diskurs moderne, što znači da se Bataille kao paradigmatski mislilac ove mitopoetske obnove antimodernizma modernim sredstvima smatra navlastitim francuskim „guruom“ tzv. Kulturkritik. Vidi o tome: R.Wollin, „Left Fascism: Georges Bataille and the German Ideology“, Constellations, Vol. 2, br. 3/1996., str. 397-428. Blackwell Publishers, Oxford

43 M.Foucault, nav. djelo, str. 44.

44 J.-L.Nancy, „The Unsacrificeable“, Yale French Studies, br. 79/1991., str. 20-38.

45 G.Bataille, L’Erotisme, Minuit, Pariz, 1957., str. 63.

46 K.James, „Breton, Bataille and Lacan’s Notion of ‘Transgressive’ Sublimation“, E-pisteme, Vol. 2, br. 1/2009., str. 53-66., J.Dragon, „The Work of Alterity: Bataille and Lacan“, Diacritics, Vol. 26, br. 2/1996., str. 31-48. i S.Guerlac, „’Recognition’ by a Woman!: A Reading of Bataille’s L’Erotisme“, Yale French Studies, br. 78/1990., str. 90-105.

47 Vidi o tome: V.Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Ogledi uz kriptofilozofijsko ustrojstvo Marxove misli, Izdanje časopisa „Kulturni radnik“, Zagreb, 1974, i Uvod u povijesno mišljenje:Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994.

48 S.Lippi, „Transgression et violence chez Bataille et Lacan“, La linique lacanienne, Vol. 1, br. 10/2006., str. 245-262. http://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2006-1-page-245.htm

49 M.Surya, nav. djelo, str. 231-235.

50 G.Bataille, Theory of Religion, Zone Books, New York, 1989.

51 B.Hamvas, Scientia sacra, sv. I-III, Ceres, Zagreb, 1995. S mađarskoga prevela: J.Damjanov

52 C.Jenks, nav. djelo, str. 92.

53 C.Jenks, nav. djelo, str. 93.

54 Vidi o tome: G.Agamben, The Man without Content, Stanford University Press, Stanford California, 1999.

55 Vidi o tome: A.Badiou, Infinite Thought:Truth and Return to Philosophy, Continuum, London-New York, 2004.

56 Vidi o tome: G.Agamben, Profanierungen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2005.

57 J.-L.Nancy,“Unsacrificieable“, str. 27.

58 G.Bataille, Visions of Excess i Theory of Religion

59 C.Jenks, nav. djelo str. 96-98.

60 Vidi o tome: J.Baudrillard, „Le livre de la quinzaine: Quand Bataille attaquait le principe metaphysique de l’economie“,La Quinzaine litteraire, br. 234/1976., 1-15. lipnja, str. 4-5. Mnogo je neizravnih dokaza da je Derrida svoje razumijevanje darovanja smrti i bezuvjetne gostoljubivosti kao etike supatnje s Drugime izgradio na zasadama Batailleove „opće ekonomije“. Vidi: J.Derrida, Given Time:I. Counterfeit Money, The University of Chicago Press, Chicago – London, 1992.

61 Upravo zbog takvog načina promišljanja Habermas optužuje Bataillea za misticizam i odsutnost smisla za „realno“. – Vidi: J. Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 203.

62 K.Marx/F.Engels, Ausgewälte Werke, sv. I, Dietz Verlag, Berlin, 1981.

63 M.Foucault, Power/Knowledge:Selected Interviews and Other Writings 1972-1977., (ur. C.Gordon) Pantheon Books, New York, 1980., str. 2.

64 Ž. Paić, Slika bez svijeta: ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006., B. Groys, „Marx After Duchamp, or the Artist’s Two Bodies“, e-flux journal, br. 19/2010. listopad

65 Vidi o tome: J.Baudrillard, Simulacija i zbilja, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001. S francuskoga izabrao i preveo: R.Kalanj

66 „Bataille je u tradiciji Durkheimove škole: heterogene aspekte društvenog, kao i psihičkog i duhovnog života, on svodi na ono sakralno koje je Durkheim odredio u kontrastu prema svijetu profanog: sakralni su predmeti ispunjeni auratičnom snagom koja ljude istovremeno mami i privlači, zastrašuje i odbija. Oni uzrokuju, ako ih se dodirne, šokovite posljedice i reprezentiraju jedna drugu, višu ravan realnosti – oni su nesumjerljivi s profanim stvarima, ustežu se homogenizirajućem načinu promatranja koje strano ujednačuje prema poznatom, a nepredviđeno objašnjava pomoću prisnog. Bataille tome dodaje još i određenje neproduktivnog izdavanja. Heterogeni se svijet odnosi prema profanom kao ono suvišno – od otpadaka i ekskremenata preko snova, erotskih zanosa i perverzija do prijemčivih subverzivnih predodžaba, od dohvatljivog luksuza do preobilno-elektrizirajućih nada i posvećenih transcendencija. Homogeno i istooblično normalnog svakodnevnog života je, nasuprot tome, rezultat razmjene tvari s otpornom, vanjskom prirodom. U kapitalističkom društvu kao homogenizirajuća snaga djeluje prije svega rad, apstraktno mjeren vremenom i novcem, dakle, najamni rad, a ta se snaga povećava u kombinaciji sa znanošću i tehnikom.“ – J.Habermas, nav. djelo, str. 208.

67 Teorija „racionalnoga izbora“ u tijesnoj je svezi sa sociologijskom teorijom „društvenoga i ljudskoga kapitala“. Vidi o tome: F.Fukuyama, The Great Disruption:Human Nature and the Reconstitution of Social Order, The Free Press, New York, 1999.

68 J.Baudrillard, „Le Livre de la quinzanne: Quand Bataille attaquait le principe metaphysique de l’economie“, La Quinzainne litteraire, br. 234/1976., 1-15. lipanj, str. 4-5.

69 G.Bataille, L’Erotisme i Theory of Religion

70 Vidi o tome: G.Agamben, Infancy and History: On the Destruction of Experience, Verso, London-New York, 2009. i Ž.Paić, „Pregorijevanje povijesti? Marx-Heidegger u „novome vremenu“, u: Događaj i praznina: ogledi o kraju povijesti, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007., str. 47-76.

71 Vidi o tome: K.Axelos, Marx – penseur de la technique, Minuit, Pariz, 1964.
Pokreće Blogger.