Žarko Paić: Bog bez religije?


Bog bez religije?
Praznina svijeta i događaj otvorenosti
*          *          *
I. Nihilizam i religija

         Ima nešto zagonetno u samoj zagonetki odnosa božanskoga i ljudskoga u povijesti. To je razlika između temeljnih riječi filozofije od samoga iskona. Pitanje o bitku, Bogu i čovjeku pripada u onto-teo-antropologijsku strukturu metafizike. Biti i biti na način božanske prisutnosti označava temeljni modus razumijevanja svijeta kao horizonta smisla. On zadobiva svoju smislenost tek u odnosu na nešto njemu unutarnje ili izvanjsko, imanentno i transcendentno. Iz glagola biti (einai, esse, Sein,) izvode se svi logičko-jezični iskazi. Naše je mišljenje metafizičko, a naš jezik nužno zatvorena struktura povijesti kojoj temeljno obilježje određuje vertikalno-horizontalni raspored Boga, bitka i bîti čovjeka.  
         Govoriti o Bogu znači govoriti o „onome“. Ono što omogućuje takav govor jest „ono“ s onu stranu ovoga i onoga. U Hegelovoj Fenomenologiji duha nalazimo objašnjenje za prostornu smještenost svijesti koja orijentaciju u vremenu zadobiva tek onda kad može razlikovati sebe od Drugoga s pomoću neodređenosti samoga trećeg lica jednine. Ono je ono čega „ima“ ili „nema“. Jezik se, dakle, ne strukturira kao nesvjesno (Lacan), nego se „ono“ u jeziku izvanjezično pokazuje kao uvjet mogućnosti govora uopće. Govor o Bogu proizlazi iz metafizičke strukture jezika. Prvotna odredba Boga kao riječi (logosa) u Ivanovu Evanđelju – „U početku bijaše Riječ i Riječ bijaše od Boga i Bog bijaše Riječ“ – pokazuje da se govor razumije kao „božanski dar“ čovjeku koji ga razlikuje od svih drugih bića. Aristotelova definicija čovjeka kao zoon logon echon u kršćanskome prijevodu Ivanova Evanđelja otvara se u cjelokupnoj moći govora koji omogućuje događaj sporazumijevanja između Boga i čovjeka. Praznina nastaje onda kada se svijet očitava kao polje znakova koji upućuju tek na druge znakove osamostaljene od svojeg označitelja. Semiotika religije u naše postsekularno doba svjedoči tu misaonu i doživljajnu prazninu viška komunikacije. Živa riječ o Bogu i živi „posljednji Bog“, o kojem govore Schelling i Heidegger, preobražava se u mrtav testament, u sjećanje na događaj iskonske vjere. Kako uopće pristupiti pitanju o Bogu u suvremeno doba? Filozofijski, teologijski, religijski? Pitanje o Bogu danas je pitanje o metafizičkim temeljima bestemeljnoga svijeta. U njemu se govor o Bogu pojavljuje kroz inflaciju „povrataka religije“. [1]  
         Stoga je pitanje postoji li Bog, je li „on“ mrtav ili živ, i sve otuda izvedene inačice iskonskog ontologijsko-metafizičkoga pitanja nešto bitno vezano uz povijesno očitovanje iskonske praznine svijeta i njoj istodobno pruženoga podarivanja događaja otvorenosti. Jezik i mišljenje unutar samog horizonta smisla metafizike, koja pretpostavlja vrijeme i životnost života uvijek kao dvojnost izvornoga i otuđenoga (lažnoga) vremena, a živototnost života kao iskonsku i onu od iskona odvraćenu, lažnu i neautentičnu, takav, dakle, jezik i mišljenje „ima“ mogućnosti proboja neprekoračiva horizonta svijeta. Pitanje o tome postoji li Bog, je li on živi Bog ili je postao mrtva religija utjehe za iskonom vjere, uvijek se postavlja kad svijet u svojoj praznini i događaju otvorenosti više nema drugih mogućnosti razumijevanja vremena osim kao uvida u ono ispunjeno, dovršeno, povijesno zaokruženo i utoliko dokrajčeno. No, riječ koja nadilazi ontologijsko-metafizičku strukturu mišljenja i tek iz njega izvedene spasonosne vjere, a ne obratno, daleko je moćnija od svake realne egzistencije božanstva-u-svijetu.
         To je riječ koja se uobičajeno smatra oznakom posjedovanja, vlasništva, nečeg koruptnoga i suprotstavljenoga onome biti. Riječ je, dakle, o riječi imati. Biti nije višeg ontologijskog statusa od imati. Naprotiv, da bi se moglo uopće biti potrebno je „imati“ svoj bitak, preuzimati odgovornost za egzistenciju i imati odnos spram bitka, božanskoga i svijeta.[2] Naravno, sve prethodno izneseno „ima“ svoje tragove u misaonim refleksijama Martina Heideggera iz doba njegova okreta od ontologije i metafizike, te pokušaja da se drukčijim govorom dopre do novoga iskona svijeta.[3]
         Zagonetka je povijesnoga odnosa božanskoga i čovjeka, kako to izvodi Heidegger u Doba slike svijeta, jednostavno u tome što se neupitnim smatra da Bog jest nešto vječno, nepromjenljivo, bez obzira na promjene povijesnih epoha u kojima se pojavljuje njegova ideja, a ne ono što ima svoje povijesno-epohalno mjesto (topos) i što iskrsava i živi u granicama određenoga vremena.[4] Pitanje o Bogu u okviru metafizike zapravo je pitanje o smislu i održivosti metafizike uopće. Govor o Bogu od samog početka filozofije zato je govor o granicama odnosa bitka, božanskoga i svjetskoga u odnosu spram povijesnoga mjesta i vremena čovjeka. Da se jezikom može ukazati, uputiti na egzistenciju onog bića kao najvišega, nestvorenoga, savršenoga, Jednoga – u tradiciji skolastičke ontologije ens perfectissimum kao ens increatum – potvrđuje Heideggerovu misao iz spisa/predavanja Što je metafizika? kako su čovjeku metafizička pitanja – urođena.[5]
         Zagonetno u zagonetki povijesnoga odnosa božanskoga i ljudskoga čini se da je ništa drugo nego to kako se povijesno jezik kojim se imenuje ono božansko ispražnjuje od visokih metafizičkih zahtjeva i „srozava“ na puke kulturne, ideologijske, svjetonazorne, vrijednosne izraze. Cijela je kršćanska teologija XX. stoljeća kao misaoni okvir čuvanja povijesne predaje kršćanstva i u situaciji njegova zatvaranja u suhi tekst i mrtvu grobnicu vjere utoliko svjedočanstvo onog što je već sredinom XIX. stoljeća od Nietzschea dijagnosticirano kao doba europskoga nihilizma.[6] Religija i teologija koja joj pokušava pružiti metafizičko opravdanje u svijetu znanosti, filozofije i umjetnosti koje postupaju autonomno i bez pozivanja na vjerodostojnost Objave, nisu nešto izvan nihilizma povijesnoga svijeta. Od novoga vijeka do danas nihilizam određuje smisao ljudskoga bitka.[7]
         Ako su religija i teologija koja joj pruža temelj vjere, neovisno je li riječ o kršćanstvu, islamu, judaizmu kao vodećim monoteističkim religijama u globalnome svijetu, duboko u temelju nihilistične kao i metafizika u doba znanstveno-tehničke slike svijeta, tada je opravdano pitati zašto se uopće na ishodu modernosti, u naše postpovijesno doba, iznova govori o povratku religije, a ne o povratku Boga u „svijet“ nakon kraja povijesti? Jedan od razloga nadomještanja Boga društvenom moći religije u doba nestanka društvenosti uopće i njezine preobrazbe u komunikacijske veze između ljudi zacijelo je u nemoći da se ideja Boga još uvijek održi na starim metafizičkim temeljima.
         Dostatno je ukazati na to da je papa Ivan Pavao II za svoga pontifikata neprestano renovirao odnos Boga i čovjeka u suvremenoj povijesti. Jednom je pakao proglašen simboličkim mjestom onostranosti a ne realnim prostorom kazne za grešnike; drugi je put i sama božja „komunikacija“ s čovjekom doživjela dramatski obrat, gotovo nalik onome čemu se teolog Karol Woytila suprotstavljao: naime, Nietzcheovu nauku o smrti Boga. Kao zastupnik Schelerove materijalne etike vrijednosti, Woytila odnosno papa Ivan Pavao II morao je pretpostaviti moć iskonske vjere s onu stranu vremenitosti, ali ne i način bezupitne komunikacije Boga i čovjeka nakon iskustva totalitarnih poredaka, Holokausta i masovnih uništenja čovječanstva u ime nekog božjega nadomjeska ili u samo njegovo ime. U jednoj homiliji nedugo prije smrti rekao je da se Bog više ne obraća čovjeku, da je odustao od svijeta i povukao se. Ostalo je šutnja: šutnja teologije i šutnja o smislu njegove homilije koja je ostala prešućenom.
         Može li se izostaviti takva tvrdnja kao nešto posve slučajno, izrečeno u mogućem duhovnome stanju razočaranja i nemoći promjene svjetske situacije u globalno doba? Odgovor je niječan. Odustajanje Boga od čovjeka na najradikalniji način uvodi u dovršeni događaj nihilizma svijeta. Iza toga preostaje samo mogućnost obrata cjelokupne povijesno-metafizičke pustolovine od iskona do kraja povijesti. Nakon nestanka mesijanskoga zanosa, preostaje korak izvan postmetafizičke vjere – otvaranje mogućnosti događaja Boga bez religije. Za razliku od buddhizma kao religije bez Boga, u kojem nema ni svetaca, ni pakla ni raja, ni mesijanstva ni eshatologije, nego samo probuđenja svijesti (duha) čovjeka kao osobe istoznačne s kozmičkom prazninom svijeta, ovdje se pokušava otvoriti put posve drukčijeg događaja nakon kraja povijesti. Takav je događaj ono nečuveno i najzagonetnije. Može li Bog bez religije još uopće „imati“ mogućnost biti nadolazećim „živim Bogom“ koji ljubavlju otvara smisao slobode kao bezdana ljudskoga bitka?  
         Da bi se filozofijski vjerodostojno moglo promisliti zašto više ni religija a ni filozofija ne omogućuju uvid u zagonetku kraja povijesnoga vremena nihilizma iz kojeg su jedino razumljivi vapaji za spasom i masovna globalna religioznost kao doživljaj obezbožene histerije vjere u liku kulture/ideologije, potrebno je prethodno postaviti radikalno pitanje: je li Bogu u njegovu povijesno-epohalnome iskrsavanju, događaju vjere i povlačenju iz svijeta uopće potrebna religija kao ljudski, suviše ljudski trag okupljanja i zajedništva? Ili je u bîti religije već sadržana ona vrsta iskonske veze čovjeka i transcendentnoga koja počiva na apsolutiziranju postojećih društveno-kulturnih odnosa u svijetu prema kojima moć u društvenoj hijerarhiji preuzima legitimno pravo da imenuje ono božansko i njegove atribute?
         Drugim riječima, ako je društveni poredak od iskona patrijarhalan, krvožedno primitivan i nečuveno reduktivan, budući da isključuje one Druge (žene poglavito) iz kruga imenovanja i odlučivanja o zakonu zajednice, tada je religijsko nešto bitno povijesno uskraćujuće. Bît se religije može odrediti samo iz bîti božansko-ljudskoga odnosa u povijesti kao odnosa otvaranja i povlačenja ljubavi, dobroga, istinitoga i lijepoga. Pruženo podarivanje i uzvratno omogućavanje takvog odnosa ne može biti nikad redukcija slobode čovjeka. Stoga je religija povijesno vezana uz nešto njoj mnogo pripadnije od bilo kakve veze s transcendentnim. Religija je moć redukcije primarne veze čovjeka kao univerzalnoga bića slobode s božanskim sve dok se ono božansko izvodi iz ljudske ograničene povijesne slobode.
         Religija je uvijek neobrazloženi odgovor na pitanje o mogućnosti spasa čovjeka i njegova svijeta. U svim povijesnim situacijama, a osobito u suočenju čovjeka s njegovom konačnom granicom – smrću – religija se pojavljuje kao odgovor. Što znači religija kao odgovor? Odgovor na što? Jacques Derrida u simpoziju na Capriju 1994. godine u svojem predavanju „Vjera i znanje: oba izvora 'religije' u granicama običnoga uma“ ustvrđuje: „Religija? Odgovor: religija je odgovor“.[8] U svim novijim tumačenjima tzv. „povratka religije“ u suvremena društva Zapada nakon prve kušnje globalne svjetske politike liberalnih demokracija s terorističkim prijetnjama Americi početkom XXI. stoljeća gotovo se uvijek ponavlja sljedeći iskaz: „Religija je odgovor na... krizu zapadnjačke racionalnosti, demokracije, liberalizma, materijalističke prirode globalnoga kapitalizma, stila života potrošaštva, posjednički karakter individualizma, društvenu ravnodušnost, narcizam itd.“.
         Ako je religija odgovor na nešto ponajprije društveno i u svijetu faktično raspoloživo, tada je još uvijek riječ o nečemu što s Bogom primarno nema veze. Društveni odgovor na društvenu krizu može biti nešto što tek uspostavlja mogućnost novih društvenih veza. Smisao religije kao društvene veze upravo je u tome da društvena promjena polazi od preobraćenja čovjeka kao društvenoga bića koje svoju društvenost zadobiva iz primarne religioznosti. Duhovna obnova ili povratak izvorima vjere pravi je prijevod suvremenog religijskoga fundamentalizma. Sve dok se takvo razumijevanje religije izvodi iz promjene društvenih uvjeta modernosti naglaskom na svetim izvorima tradicije, svaki je povratak religije ništa drugo nego ova ili ona inačica vjerskoga fundamentalizma.[9] Temelji se ne propituju. U njih se ne sumnja. Time se povijesnost religijskoga iskustva ovjekovječuje. Na to je već kritički skrenuo pozornost Schellling u predavanjima o filozofiji mitologije. Nastanak monoteizma predstavlja prvi i odlučni trenutak radikalnoga teomahijskoga ikonoklazma. Jedan Bog potire drevne bogove, kao što religija istiskuje mit iz društvenih okvira egzistencije čovjeka.
         Kako onda razumjeti da povratak religije ne označava povratak politeizmu predmonoteističkoga svijeta? Iznimka je samo pseudokulturalni okret nove europske metapolitičke desnice bogovima starih Grka. No, to je tek u funkciji kritike slabosti postmodernoga kršćanstva koje ne uzdiže kult života protiv ljubavi kao svoju izvornu moć prevladavanja tragičnoga dvojstva Dioniza protiv Raspetoga. Svaki povratak religije pokazuje se, naposljetku, obnovom nečeg bitno neobnovljivoga. Na kraju povijesti čini se da je jedina terapeutska moć religije u svojevrsnoj „nostalgiji za apsolutom“ (Georg Steiner).[10]
         U jednom od iznimno prijepornih tumačenja islamskoga fundamentalizma danas francuski „novi filozof“ André Glucksmann nazvao je teroriste-samoubojice suvremenim religioznim nihilistima.[11] U analogiji s ruskim anarhističkim atentatorima prije Oktobarske revolucije islamistički teroristi označeni su pojmom koji nipošto ne može biti uporabljiv u profanome izričaju. Masovna ubojstva Drugih zbog ispunjenja „svetog cilja“ terorom kao sredstvom/svrhom totalne mobilizacije islamske vjere protiv „bezbožničkoga“ Zapada ne mogu  se označiti nihilističkim zato što iz bîti nihilizma proizlazi posvemašnje obezvređivanje postojanosti vrijednosti (vjere, kulture, nacije, države, društva, svijeta).
         No, ipak je u tom nezgrapnome i neprimjerenome pojmu bilo nešto intuitivno pogođeno. Riječ je o tome da se nihilizam i religija u suvremenom znanstveno-tehničkome razdoblju kraja povijesti međusobno izvode iz onog što im podaruje moć društvene legitimacije. Obezvređivanje iskonskoga smisla religije njezinim povratkom u liku kulture/ideologije – kršćanstva, islama, judaizma itd. – uvijek se opravdava društvenim razlozima novoga uspostavljanja veza između ljudi. U postmoderno doba religija više nije ograničena na prostor Europe, Amerike ili nekog drugoga kontinenta. Religija je u svojoj univerzalnoj misiji preobraćanja Drugih ili tolerancije Drugoga postala globalnom. Zato je jedini mogući religijski odgovor na krizu modernoga svijeta pokušaj uspostave globalnoga ili svjetskoga ethosa (Hans Küng) ili pak globalne ili svjetske instant-religije New Agea.
         No, nije li začudno da se religija smješta u bît nihilizma? Od Dostojevskoga se do danas uvijek nihilizam određuje kao smrt Boga i nastanak otvorenoga prostora za doba ideologija. Zlorabljeni iskaz Dostojevskoga „ako nema Boga, sve je dopušteno“, međutim, nije nikakav odgovor na nihilizam modernoga svijeta, nego ponajprije lapidarna religiozna postavka o onome što se događa kad svijet gubi svoj odnos s božanskim. Problem je u tome što se religija kao društveni odgovor na krizu samorazumijevanja svijeta uvijek služi ideologijskom interpretacijom onoga što Bog tradicionalno „jest“ i kako se odnosi spram čovjeka. Neupitnost božanske objave u monoteističkim religijama prenosi se na društvenu razinu sekularizacije modernih društava. Na taj način se ono povijesno nastalo u okružju izvorne patrijarhalno-plemenske kulture prenosi bezuvjetno na posve drugu epohu.
         Tradicija nije nešto okamenjeno i mrtvo. Ona je živa tek onda kad nadahnjuje „ovo“ vrijeme univerzalnim porukama ljubavi, istine, dobra, smisla života. Posljednja velika filozofija religije i filozofija umjetnosti bila je Schellingova. Nadolazak Boga u ispražnjenu povijest nije bilo mišljeno na način današnje vulgarne interpretacije povratka religije. Naprotiv, Schelling je morao pretpostaviti da jedino vrijeme „živoga Boga“ kao misija Isusa Krista može biti nadolazećom u doba minule mitske i religijske umjetnosti ako se božansko iznova utjelovi u zbiljskome čovjeku kao njegova metafizička potreba i kao njegov metafizički modus vivendi.[12] Sve drugo je uzaludno opetovanje nečeg odavno nestaloga iz mrtvog povijesnoga svijeta.
            Ako se pak misli bît religije iz Hegelove filozofije povijesti, tada je bjelodano da je napredak u svijesti o slobodi nužan korak do prosvjećivanja onog religioznoga u samoj religiji. Religija iz njegova sustava apsolutnoga duha, doduše, nije doživjela apokalipsu poput umjetnosti koja je na nižem stupnju pojavljivanja apsoluta. Ali bilo bi posve logično da se u doba znanstvenoga pojavljivanja apsoluta Bog reducira na umjetničko djelo/događaj u svijetu totalnoga nihilizma. Filozofija religije iz Hegelova mišljenja ne samo da više nije moguća kao takva i na tim tragovima, nego je s krajem filozofije i sama religija na svojem kraju time što više nema supstancijalno jedinstvo u svijetu.  
         Marx je u svojoj kritici Feuerbacha došao do krajnje točke moderne kritike religije kao društveno-povijesne kritike otuđenja čovjeka. Antropologijska kritika metafizike za svoj je predmet otuda nužno morala imati takvu vrstu kritike okrnjenosti cjelovite prirode čovjeka. Ne treba posebno danas govoriti o tome da je besmisleno optuživati Marxa za vulgarni ateizam kao ideologiju opravdanja zatiranja religije u totalitarnim realno socijalističkim poretcima XX. stoljeća. Problem je mnogo složeniji i ne može se razriješiti dogmatskim argumentima lijeve ili desne strane. I Marxova kritika religije pripada nihilizmu modernoga doba kao i svi suprotstavljeni pokušaji suvremenoga povratka religije u postsekularnim društvima Zapada.[13]
         To su samo dvije strane istog začaranog kruga. Isto je i s vulgarnom uporabom riječi teist i ateist. Obje su tek svjetonazorne pozicije. A svjetonazor je uvijek subjektni pristup svijetu kao nečem objektnome. Iz vlastitog ograničenoga stajališta prosuđuje se i to vrijednosno, dakle ideologijski ili kulturalno, što je jedno te isto, svjetonazor Drugoga. Bezobzirni i sektaški teizam istoznačan je svojem Drugome. Ateistički vjernik i teistički bezvjernik koji vjeruje da ga pokreće Bog, kao što ateist poriče da postupa u skladu s višom „silom“ u povijesti, nisu ništa drugo nego simboličke figure svetih/profanih ratnika za moć vlastita svjetonazora. Pitanje metafizičke vjere u Boga nadilazi ograničeni vulgarni teizam i ateizam. Nije stvar u tome postoji li ili ne postoji Bog, nego ima li božansko svoje mjesto u povijesno-epohalnome usudu nihilizma koji ovladava svime što uopće jest. Ima li mogućnosti prevladavanja tog usuda nekim novim odnosom božanskoga i ljudskoga? 
            Nihilizmom valja označiti povijesno dokrajčivanje epohe vladavine znanstveno-tehničkoga doba. Sve u takvom vremenu ima karakter ništavnoga i obezvrijeđenoga. Sve je u takvom svijetu obesvjetovljeno i obezboženo, pa i sama ideja i egzistencija Boga. Problem koji nas sustiže na svakom koraku suvremene egzistencije nije problem niti pitanje oživljavanja božanskoga na istim temeljima nihilizma suvremenoga doba, nego problem prebolijevanja i pregorijevanja svijeta u kojem ni filozofija ni religija više nisu supstancijalno bitni za budućnost. Filozofija i religija budućnosti nisu buduća filozofija i religija. O budućnosti njihove moguće veze ne odlučuje više ništa osim mogućnosti novoga epohalnoga događaja. Što se pokazuje jedino važnim proizlazi iz smisla odgovora na pitanje o tome može li se svijet u svojoj svjetovnosti još razvijati na temeljima zastarjele metafizičke ideje o vječnosti, nepromjenljivosti i postojanosti Jednoga kao izvora svekolike spoznaje, vrijednosti i etičke bezuvjetnosti postupanja čovjeka u skladu s tim tradicionalnim pojmovima?
         Mnogo je dokaza za postavku da je to nemoguće. Biogenetska istraživanja u suvremenim znanostima radikalno dovode u pitanje ideju o razdvojenosti prirode i kulture, čovjeka i njegove tehničke okoline. Bioetika je pak simptom suvremenoga nihilizma znanosti, kulture i tehnologije upravo zato što pretpostavlja mogućnost obuzdavanja razvitka onog (ne)ljudskoga tradicionalnim zabranama koje proizlaze iz metafizike i vjere. U ime čega ne dopustiti reproduktivno kloniranje? U ime čega ne dopustiti pravo na nadziranu umjetnu oplodnju? U ime čega zabraniti pobačaj kao pravo žene da odlučuje o svojem tijelu?
         U svim se iznimno složenim i teologijsko-etičkim odgovorima na ta pitanja pojavljuje Bog kao posljednja instancija zabrane. Pritom nije riječ ni o razdvajanju onoga božanskoga i svetoga u smislu nesvodivosti svetoga kao višega od pukog života kao društvenog, kulturnoga, etičkoga bića. Sveto nije sekularni nadomjestak za božansko. Mjesto svetoga je mjesto odakle se pristupa Bogu s onu stranu svih religijsko-ćudorednih granica povijesnoga čovječanstva. Sveto je životno očitovanje slobode za pristup onome uskraćenome i praznome u posvemašnjoj otvorenosti događaja. Od Rudolfa Otta do Maxa Schelera i Martina Heideggera u filozofiji XX. stoljeća nastoji se otvoriti sloboda za mogući pristup božanskome, ali i za moguće otvaranje novoga odnosa čovjeka i božanskoga:
         „Da li se i kako Bog i bogovi uskraćuju i ostaje noć, da li i kako sviće dan onog svetoga, da li i kako u tom uznesenju svetoga može iznova započeti pojavljivanje Boga i bogova?“[14]
        
        
II. Postmetafizička vjera

         Prijelaz iz mnoštva bogova (politeizam) u postojanje jednoga Boga (monoteizam) ne čini se više samorazumljivim događajem u povijesti. Sva objašnjenja od Schellinga do postmodernih pokušaja ustanovljenja neke nove postmetafizičke vjere (Gianni Vattimo) govore o okretu koji je čudovišno nedohvatljiv razumskoj svijesti. Jedan Bog formalno i materijalno odgovara globalnome svjetskom razdoblju jedinstvenosti u razlikama kraja svjetske povijesti. Svjetske religije danas nastoje više na riječima nego stvarno otvoriti mogućnosti susreta i dijaloga o budućem jedinstvu vjere. No, dok je neposrednost bila odlika politeizma, monoteizam se pojavljuje kao nužni korak u oslobađanju prostora za posredovanje svijesti – hegelovskog apsolutnoga duha – putem iskonskih svetaca, poslanika, božjih posrednika: Isus Krist, Muhamed. Filozofijske teorije o smislu religije u trenutku njezina trijumfalnoga povratka na svjetsku društvenu pozornicu nisu više mjerodavne suditi o tom fenomenu iz nekog apsolutno zadobivenog stajališta. Može se čak ustvrditi da bi bilo kakav novi pokušaj filozofije religije na tragovima Schellinga ili Hegela ostao nevjerodostojan. Sve što se pokazuje naizgled pragmatički smislenim jest opis i analiza tzv. društvenih i kulturnih fenomena religioznosti i religije u suvremeno doba. Što vrijedi za filozofiju, na isti način pogađa i suvremene teologijske refleksije o Bogu i religiji.
         Dvije su temeljne filozofijske metode i orijentacije u suvremenom mišljenju bitne za razumijevanje takvog novoga odnosa spram pitanja božanskoga i povijesti. Prva je Heideggerova destrukcija tradicionalne ontologije, a druga Derridaina dekonstrukcija logocentrizma zapadnjačke metafizike. Iz prve je proizašla postavka o ontologijskoj razlici bitka i bića, a iz druge ontičko-ontologijska razluka (différance) bitka i bića. Razlika i razluka nisu tek različite riječi za isto. Dok Heidegger misli otvorenost događaja bitka i vremena u povijesti, Derrida nastoji rasklopiti samu ideju temelja kao povijesno uskraćujućim izrazom za ono bestemeljno. Tako se i teologijsko promišljanje Boga u XX. stoljeću smješta uz jednu ili drugu orijentaciju, iako se na osnovu tradicionalnoga shvaćanja metafizike nužno ono božansko razumije temeljem vjere i religije iz horizonta nadvremenskoga i nadpovijesnoga.[15]
         Poteškoće u načinu mišljenja božanskoga na kraju povijesti proizlaze iz poteškoća u razumijevanju odnosa Boga, metafizike i povijesti.[16] Od Bultmannove dijalektičke teologije do Tillichova nova eshatologijskoga pristupa božanskome u povijesti nailazimo na tragove Heideggerove misli o otvorenosti događaja nadolazećega (Boga i bogova) u svijetu bez iskonske veze (religije) i iskonskoga odnosa spram onog mislivoga i izgovorivoga (filozofije). Krajem XX. stoljeća dekonstrukcija zapadnjačke metafizike iz Derridaina horizonta mišljenja sabire se u posve novome pokušaju „utemeljenja“ jedne postmetafizičke vjere primjerene suvremenom dobu.
         Čemu uopće potreba za novom postmetafizičkom vjerom? Nije li u njezinu zahtjevu tek neka vrsta duhu vremena posvemašnje raspršenosti i nesabranosti mišljenja na ono bitno prisutne „nostalgije za kršćanstvom“ nakon nihilističke smrti Boga? Na taj je način slovenski filozof Tine Hribar protumačio okret dekonstrukcije metafizike kao dekonstrukcije monoteističke religije u postmoderno doba. Naravno, sve se to odnosi izričito na pokušaj Giannija Vattimoa i njegove „slabe misli“ (pensiero debole) da otvori mogućnost ateističkoga kršćanstva bez metafizičkih temelja, ili s onu stranu povijesno institucionalne božanske Objave.[17]
         Drugi je smjer iste nostalgije za kršćanstvom, prema Hribaru, prisutan u neomarksističkim obnovama figure sv. Pavla u teorijskim spisima Alaina Badioua i Slavoja Žižeka.[18] Razlozi takve nostalgije nisu tek u gubitku svetoga u nihilizmu svijeta, niti jedino u nedostatku misterija i mistike u materijalističkim teorijama o povijesti, nego proizlaze iz općeg gubitka smisla povijesti nakon dovršene metafizike. Prije negoli pokažem u čemu je smisao i očigledna slabost „utemeljenja“ neke postmetafizičke vjere za suvremeno doba u slučaju mišljenja Vattimoa, a isto u drugom načinu interpretacije pogađa i oživljavanje sv. Pavla u Badiouovom i Žižekovom okretu izvorima kršćanske vjere bez objavljenoga Boga institucionalnoga kršćanstva („materijalističke teologije događaja“), potrebno je još preciznije pokazati zašto religija zauzima mjesto ispražnjene metafizike povijesti u doba nihilizma. Zašto, dakle, nakon Hegela i Nietzschea nije odlučno izrečena misao o kraju religije uopće nakon što je Heidegger izrekao smrtnu presudu filozofiji i umjetnosti u okviru kraja metafizike uopće?
         Bît je religije u odgovoru na smisao ljudske povijesti kao povijesti spasa. Zajedništvo i milosrdna ljubav u kršćanstvu (agape i caritas) preuzimaju u svim povijesnim epohama od nastanka kršćanstva do danas mjesto su-bitka (Mit-Sein) u prevladavanju konačne egzistencije čovjeka kao samstvenoga bića univerzalne tjeskobe. Odgovor je, dakle, nešto s onu stranu povijesnoga raspada svih društvenih veza u doba nihilizma svijeta kao takvog. Religija preživljava svoju metafizičku smrt samo ako uspije iznova povezati razdvojena područja djelovanja božanskoga i ljudskoga u povijesti. Ideja zajedništva bez ljubavi kao temeljne ideje veze između Boga i čovjeka moguća je i pod pretpostavkom redukcije ljubavi na istinu održanja zajednice pod okriljem pravednosti (islam).
         Bez izvornog utemeljenja u događaju božanske ljubavi i ljudskoga zajedništva religija nadilazi svoju povijesnu misiju time što ili iščekuje nadolazak „živoga Boga“ (mesijanstvo) ili se uspostavlja kao ovostrani zakon zajednice u onostranome svijetu. Smrt i prevladavanje konačne granice religiju i nakon smrti Boga u nihilizmu znanstveno-tehničkoga svijeta održava na životu. Njezini su temelji kao i temelji filozofije i umjetnosti razoreni. Svijet u kojem djeluje više ne odgovara izvornim načelima vjere. Stoga se kraj religije s krajem metafizike razumije nužno kao „nostalgija za apsolutom“ u svim vidovima povijesnoga pojavljivanja kršćanstva, islama, judaizma i drugih svjetskih religija.
         Nije nipošto začudno zašto onda temelji postmetafizičke vjere polaze od stanja koje Vattimo određuje kao doba postkršćanske smrti Boga, a ne antikršćanskoga temeljnog raspoloženja. Religija djeluje samo u društvenim uvjetima univerzalne povijesti spasa. Europska sekularizacija koja otpočinje s prosvjetiteljstvom postaje glavna norma suvremenih teologijskih diskursa. To je pretpostavka svake buduće religije i svakog mogućeg povratka vjere.[19] Nova postreligiozna kultura, prema mišljenju Rortyja i Vattimoa, zahtijeva novi način interpretacije kraja metafizike, dekonstrukcije zapadnjačke ontologije i novu paradigmu mišljenja za moguću budućnost religije.
         Ako je sekularizacija pretpostavka teologijskoga diskursa suvremenosti, onda ovdje više nije problem kako uspostaviti dijalog u kulturno pluralnim društvima liberalne demokracije, nego kako misliti odnos božanskoga i ljudskoga u situaciji smrti Boga i smrti čovjeka kao metafizičkih konstrukcija povijesti. Podsjetimo da je spor o konstitutivnim odrednicama tog dijaloga danas u Europi određen radikalnim sekularnim stavom: Bog i kršćanski izvori Europe nisu temeljem novoga europskoga zajedništva. Zbog toga je posve očekivano da će institucionalno kršćanstvo, osobito katolička Crkva, biti protiv takvog programatskog stava. Ona ga smatra glavnim uzrokom moralnoga nihilizma i relativizma suvremene Europe.[20]
         Pitanje koje treba postaviti prije obrazloženja „temelja“ postmetafizičke vjere za suvremeno doba jest istodobno i pitanje koje proizlazi iz same naravi dekonstrukcije zapadnjačke ontologije kao metafizike. O kakvom i kojem Bogu govorimo kad je riječ o njegovoj smrti u doba nihilizma znanstveno-tehničkoga svijeta? Je li to kanonizirani i teologijsko uspostavljeni Bog institucionalne religije ili neki drugi Bog? Je li riječ, dakle, o Bogu institucionalnih monoteističkih religija ili možda o „Bogu filozofa“ (Walter Schulz)?[21] Pitanje se odnosi na bît spora oko karaktera i naravi sekularizacije kao pretpostavke metodičkog ateizma zapadnjačke povijesti u njezinim ustavno-političkim temeljima demokracije. Već je Marx u Prilogu kritici židovskome pitanju 1843. godine pokazao da je prva pretpostavka izlaska iz teokratsko-političkoga poretka ovisnosti čovjeka od Boga uspostava nove „političke teologije“. Bog se mora demokratizirati, govoreći jezikom moderne sekularizacije. On mora napustiti „ovaj“ svijet zato što je ,paradoksalno, religija postala zaprekom istinske slobode čovjeka.
         Religija nije omogućila pretpostavke slobodnoga svijeta, nego je u svojem institucionalnome obličju legitimacija moći bez ljubavi i istine. Povijesna smrt religije i njezin povratak ili obnova (revival) odnosi se na događaj sekularizacije modernih zapadnjačkih društava. Stoga je samorazumljivo da govor o povratku religije ne znači nipošto i govor o povratku Boga. Polagati pravo na govor o njegovu povratku u suvremeni svijet više ne može nitko. Situacija je hermeneutički raspoloživa kao duhovna praznina i događaj otvorenosti. U tom jazu iščekivanja nadolazećeg Boga bez religije nastaje „mala priča“ postmoderne o novim „temeljima“ postmetafizičke vjere.
         Gianni Vattimo shvaća hermeneutiku na kraju XX. stoljeća kao nešto mnogo više od onoga što znači grčka riječ koiné. Humanistička kultura i humanističke znanosti uopće čine „ontologiju aktualnosti“, odnosno filozofiju kasnomodernoga svijeta u kojem se svijet razumije kao igra interpretacija.[22] Za Vattimoa se stoga riječ „dekonstrukcija“ primjenjuje na cjelokupnu metafizičku tradiciju. Od Nietzschea, Heideggera do Derridae interpretacija povijesti ontologije ima dekonstruktivni karakter. Poistovjećivanje bitka s bićem dovodi do toga da se Bog tijekom cijele zapadnjačke metafizike razumije kao najviše biće, a da se bitak na taj način rasklapa u svojoj bîti na bitost bića i tako gubi njegova izvorna otvorenost.
         Misliti Boga u ontologijskoj razlici spram bitka pretpostavlja čin dekonstrukcije metafizike. Na ishodu modernosti ili kasnomodernoga svijeta Nietzscheova postavka o smrti Boga uvodi u radikalnu dekonstrukciju metafizike. Povijesnost se više ne može sagledati polazeći od metafizičke ideje vječnosti i nepromjenljivosti. Bog se povijesno pojavljuje i povlači u događaju jedinstvene otvorenosti bitka i vremena. Otuda je temelj jedne moguće postmetafizičke vjere za Vattimoa smješten u rascjep svjetova: onoga koji se raspao nadolaskom nihilizma planetarne tehnike i onoga koji se u intermezzu nihilizma najavljuje pod nazivom postmodernoga doba.
         Ono što je bitno za Vattimov odnos spram religije u njezinom kršćanskome liku kao paradigmi zapadnjačke metafizike jest to da se bitak kao temelj ne razumije iz samoga sebe, niti pak iz njegova odnosa spram Boga. Za njega Bog nije bitak, jer bi to značilo upravo ono što pokušava rasklopiti dekonstrukcija ideje temelja u logosu od Nietzschea, Heideggera do Derridae.  Na taj način Bog ima u svojoj ideji i egzistenciji onu vrstu prisutnosti koja je istodobno odsutnost, te stoga stanovit manjak punoće. Takav Bog nije svemoćni i svjetsko-povijesno sveomogućujući Bog poput Jahve iz Staroga Zavjeta, nego Bog razdaljine i povjerenja. Vattimo interpretira božansko kao ono koje se ljubavlju i poniznošću odnosi spram čovjeka. Već sama interpretacija kao dijalog u smislu hermeneutike i dekonstrukcije ideje temelja otvara problem smislenosti govora. Govor je iskustvo traga i razlike. Na tom tragu i razlici spram svemoćnoga Boga negativne teologije gradi se „slabo mišljenje“ i njegova postmetafizička vjera. Umjesto potrage za temeljem (arché), potrebno je oživjeti izvornu kršćansku misao o zajedništvu milosrdne ljubavi (agape).
         Konačan je rezultat ove postmetafizičke igre interpretacije s duhom izvornoga kršćanstva za Vattimoa u tome da se s pomoću milosrđa (caritas) kao izvorne skrušenosti (pietas) iz „temelja“ dekonstruira povijesno-metafizički temelj institucionalne vjere kršćanstva.[23] Kršćanstvo nije odbačeno. Ono nije prevladano u smislu nastanka neke instantne svjetske religije. Naprotiv, ono je potvrđeno pokušajem prebolijevanja njegova metafizičkoga temelja u doba nihilizma. Umjesto buddhističke religije bez Boga, postmetafizička vjera smjera nekovrsnome očekivanju Boga bez metafizičke religije. Postmetafizička vjera u suvremenoj je filozofijskoj raspravi o Bogu i povratku religije jedina „nova“ pozicija koja nastoji pomiriti iskustvo mišljenja u doba kraja metafizike i religiju u doba nihilizma. Je li taj pokušaj vjerodostojan?
         Ključna misao ove paradoksalne obrane, kritike i oživljavanja kršćanstva za druge svrhe jest nova interpretacija povijesti iskupljenja. Za Vattimoa povijest iskupljenja nipošto ne označava uvećanje ili slavu Božje moći. U skladu s dekonstrukcijom moći uopće, koja svoj temelj ima u znanstveno-tehničkome nabačaju bitka u novome vijeku, moć se mora dekonstruirati na taj način da se dekonstruira povijest njezine redukcije na političku i društvenu moć, te da se dekonstruira struktura moći kao moć struktura. Kad se, naime, moć reducira na strukturalno nasilje politike kojoj legitimaciju podaruje religija kao kultura/ideologija nalazimo se u začaranome krugu povijesti bez iskupljenja. Suvremeno je doba upravo određeno strukturalnim nasiljem kao moći globalne imperijalne politike Zapada. Ratovi u ime Boga, povratak religije kao vjerskoga fundamentalizma potvrđuju sumnju u nastavak jedne metafizičke strukture povijesti na kojoj počiva monoteistička religija kao što je kršćanstvo.
         Stoga se Vattimo okreće novoj interpretaciji iskupljenja iz dva razloga: (1) da bi dekonstruirao institucionalnu inačicu kršćanskoga razumijevanja povijesti spasa kao uvećanja Božje moći i (2) da bi razotkrio novi temelj za povjerljiviju, ublaženiju, skrušeniju verziju postmetafizičke vjere bez vlastita čvrstoga „temelja“. Hermenutički put razumijevanja povijesti spasa ide kroz povratak izvornome smislu religije kao otvorenosti događaja. Živi Bog nije onaj koji dolazi iz povijesne prošlosti, nego nadolazeći Bog ljubavi, skrušenosti i vedrine. Postmetafizička vjera nema drugoga temelja osim u onemoćavanju ideje moći kao temelja za strukturalno nasilje povijesti u liku čudovišne moći institucija. Zašto je još uvijek vjera u postmetafizičkome liku ne-moći i ne-temelja vjera? U knjizi koja polazi od toga da se dade skrušeni „temelj“ novome načinu izlaganja i tumačenja vjere, potrebno je ponajprije omogućiti misaoni prostor za to da je čovjeku moguće vjerovati da vjeruje.
         Posrijedi je očigledno jedna od mogućnosti mišljenja vjere u doba nestanka ili kraja metafizičke religije koja je odlikovala ponajprije kršćanstvo tijekom povijesti do doba sekularizacije. Pogrešno bi bilo zaključiti kako je riječ o ateističkome dodatku preobraćenja na kršćanstvo, o čemu i sam Vattimo govori u svojim tekstovima. Jednako bi tako bilo neprimjereno označiti ovaj pokušaj mišljenja o Bogu u postmoderno doba tek nekom vrstom skeptičkog (a)gnosticizma. Pristupiti Bogu više nije moguće ni filozofijski ni religijski, budući da se nakon kraja metafizike suočavamo samo sa „slabim mišljenjem“ i „malim pričama“ oživljavanja subjekta mišljenja i vjere.
        
III. Izgledi za budućnost?
        
         Cjelina povijesnoga iskustva i doživljaja Boga kao ideje, pojma i egzistencije u smislu božansko-ljudske osobe nepovratno je razorena drukčijim načinom tvorbe zbilje svjetske povijesti. Bog u okružju velikih monoteističkih religija više se ne obraća putem svojim posrednika ili autentičnih svjedoka vjere. O tome hoće li, kada i pod kojim povijesnim uvjetima neko doba biti označeno posvemašnjim božanskim atributima ne odlučuje religioznost čovjeka kao pojedinca ili dijela zajednice. Sukob teista i ateista pritom je svjetonazorni, kulturalno/ideologijski sukob oko nečeg što nema nikakve veze ni s Bogom u smislu njegove egzistencije ili ne-egzistencije, a niti s temeljnim smislom ontologije kao metafizike.
         Ne može se biti teist ni ateist, nego tek pripravan na dijalog s mogućim događajem iskonske vjere i realnim događajem nestanka ili smrti Boga, njegovim iščeznućem iz dovršene povijesti. Sukobi su uvijek određeni nečim izvanjskim. Stoga su oni destruktivni dokazi strukturalnog nasilja vremena. Islamski fundamentalizam danas provodi na najradikalniji način tu kulturalnu/ideologijsku bitku protiv sekularizacije svijeta ili bitku protiv vlastite ispražnjenosti i duhovne nemoći. Katolička Crkva kao paradigma svjetske religije nastavlja na istim temeljima ekumenizma bez dijaloga istu metafizičku priču o temeljima vjere koja nadilazi razum i um.[24] U svim aktualnim slučajevima sloboda osobe kao nesvodiva „subjekta“ događaja vjere dolazi u drugi plan. Teologijski diskurs moći ne ostavlja nikakve sumnje u ono što je krhka postmetafizička vjera postavila kao razlog vlastita pokušaja prebolijevanja povijesti u znaku žrtve slobode i milosti.
         U doba kad je jedino smisleni događaj otvorenosti događaj mogućeg nadolaska Boga bez religije, čini se da je nužno misliti s onu stranu svakog prisvojenoga prava na božansko kakvo se očuvalo od iskona do danas u raznolikim svjetskim monoteističkim religijama. Imati mogućnost mišljenja o pristupu božanskome s onu stranu metafizike znači biti u stanju ne vjerovati da je vjera jedini prihvatljivi odgovor na ništavnost i prazninu suvremenoga doba. Objavljena vjera iziskuje povijest i vrijeme kao horizont budućnosti. Ima li Bog bez religije još svoju budućnost?     
                 


            





[1] Vidi o tome:  Gianni Vattimo, „Die Spur der Spur“, u: Jacques Derrida/Gianni Vattimo, Die Religion, Edition Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001., str. 107-124.
[2] U teologijskoj inačici kršćanskoga egzistencijalizma prema kojem bitak Boga kao egzistencije određuje njegovu esenciju to je najradikalnije provedeno u knjizi Gabriela Marcela, Bivstvovanje i imanje: Metafizički dnevnik (1928-1933.), bibl. „Logos“, V. Masleša, Sarajevo, 1989. Ali Marcel razumije bitak kao prisutnost u horizontu vremena kao beskonačnosti-vječnosti, a čovjeka kao egzistenciju koja u dodiru s Bogom nužno mora rastvoriti svijet materijalnog i fizičkoga posjedovanja stvari. Otuda je za njega biti ontologijski prvotno ispred onog što se u fizičkome svijetu pojavljuje kao posjedovanje/vlasništvo čovjeka nad okolnim svijetom.
[3] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie - Vom Ereignis, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1989.
[4] Martin Heidegger, „Die Zeit des Weltbildes“, u: Holzwege, Gesamtausgabe, sv. 5, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977.
[5] Martin Heidegger, „Was ist Metaphysik?“ , u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1976.
[6] Za prikaz povijesti teologijskih obrata i programatskih postavki u odnosu spram filozofije, doktrinarnih izvora vjere i institucionalnoga stanja poput Vatikanskih koncila druge polovine XX. stoljeća instruktivna je knjiga: Rosino Gibellini, Teologija XX. stoljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999. 
[7] Vidi o tome: Richard Rorty/Gianni Vattimo, The Future od Religion, Columbia University Press, New York, 2005.
[8] Jacques Derrida, „Glaube und Wissen: Die beiden Quellen der 'Religion' an den Grenzen der bloşen Vernunft“, u: Jacques Derrida/Gianni Vattimo, Die Religion, Edition Suhrkamp, 2001., str. 46.
[9] Vidi o tome: Martin Riesebrodt, Die Rückkehr der Religion: Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen“, C.H. Beck, München, 2001. 2. izd.
[10] Georg Steiner, Nostalgia for the Absolute, Anansi, Toronto, 2004.
[11] André Glucksmann, La troisiéme mort du Dieu, NIL, Pariz, 2000.
[12] F.W.J. Schelling, Filozofija mitologije, sv. I, Prva knjiga: Monoteizam, Druga knjiga: MItologija, Demetra, Zagreb, 1997.
[13] Vidi o tome: Giorgio Agamben, „Time and History: Critique of the Instant and the Continuum“, u: Infancy and History: On the Destruction of Experience, Verso, London-New York, 2007., str. 97-116.
[14] Martin Heidegger, „Brief über den 'Humanismus'“, u: Wegmarken, str. 338.
[15] Vidi o tome: Tine Hribar, Evangelij po Nietzscheju, Zbirka PHAINOMENA, Nova revija, Ljubljana, 2002.
[16] Aldo Giorgio Gargani, „Die religiöse Erfahrung: Ereignis und Interpretation“, u: Jacques Derrida/Gianni Vattimo, Die Religion, Edition Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001., str. 144-171.
[17] Tine Hribar, isto, str. 216-303.
[18] Alain Badiou, Sveti Pavao: utemeljenje univerzalizma, Naklada Ljevak, Zagreb, 2006., Slavoj Žižek, O vjerovanju, Algoritam, Zagreb, 2005.
[19] Richard Rorty/Gianni Vattimo, The Future of Religion, Columbia University Press, New York, 2005.
[20] Vidi o tome: Jürgen Habermas/Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung: Űber Vernunft und Religion, Herder, Freiburg – Basel – Wien, 2005. 6. izd. i Jürgen Habermas, Glauben und Wissen: Friedenpreis Deutschen Buchhandels, Edition Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001.
[21] Walter Schulz, Bog novovjekovne metafizike, Matica hrvatska, Zagreb, 1996.
[22] Gianni Vattimo, „Gadamer and the Problem of Ontology“, u: Gadamer's Century: Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer, (ur.) J. Malpas, U. Arnswald i J. Kerstcher, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London-New  York, 2002., str. 305-306.
[23] Gianni Vattimo, Credere di credere, Garzanti, Milano, 1996., str. 124-125.
[24] Richard Rorty/Gianni Vattimo, The Future of Religion, Columbia University Press, New York, 2005. Razgovor Rortyja  i Vattimoa sa Santiagom Zabalom, str. 55-81.

Pokreće Blogger.