Žarko Paić: Wittgenstein i „jezične igre“


SVE JE SAMO KONSTRUKCIJA:
Od „forme života“ do funkcije Stvari
Wittgenstein i „jezične igre“

1.
         
          Gdje vlada razasutost metafizičkoga tereta istine bitka, tamo cvate estetsko iskustvo Stvari. Nigdje kao u suvremenoj umjetnosti gotovo da ne postoji kompromis između ozakonjene institucije njezina djelovanja-u-svijetu i zbiljskoga svijeta o tome da promjena učvršćuje stabilnost, kaos podaruje legitimnost poretku, a entropija ga čuva od propasti. Imamo jezik kojim više ne objašnjavamo što jest smisao bitka. Umjesto toga, služi nam kao alat za razotkrivanje mnoštva značenja. Ona nisu ukorijenjena u onome što se pokazuje kao stvar sama. Jednostavno, proizlaze iz „forme života“. U nju upisujemo znakove i tragove, šifre i kodove. Izraz koji smo ovdje upotrijebili potječe, dakako, od Ludwiga Wittgensteina. U Filozofijskim istraživanjima on govori o tome da je imenovanje kao spoj jezika i stvari (mišljenja i predmeta) nalik okultnome procesu. No, ono što jest zagonetkom zacijelo je odluka da prekine s metafizikom uopće. Umjesto kazivanja „o“ svijetu iz položaja subjekta i objekta izokreće se perspektiva same Stvari koja omogućuje da jezik govori i da se svijet događa kao mistika faktičnosti. Riječi kojima se služimo u ophođenju sa stvarima su misaoni konstrukti, a ne nepromjenljive supstancije ili „biti“ same stvari. A to onda znači da spoznaja svijeta ne može biti objektivnim prikazom neke stvari-o-sebi (Ding-an-sich), niti subjektivnom predstavom njezina pojavljivanja u svijetu. Sve postaje tek „jezičnom igrom“ (Sprachspiel):

          „Riječ 'jezična igra ovdje treba istaknuti to da je govorenje jezika jedan dio neke djelatnosti, ili neke forme života.“[1]
       
            Kada se govorenje jezika uspostavlja kao „forma života“, tada se susrećemo s mogućnošću da nad životom samim ne vlada suverena moć nekoga ili nečega. Sama forma postaje moć. I to u obrnutom srazmjeru spram jezika kao igre. Što je veća moć forme koja ljudskome životu određuje pravila i norme, to je manja mogućnost da jezik ostvari autonomiju pred tzv. realnošću. Drukčije rečeno, što je život kao tehnička forma jezika sve više nadomjestiv, to je jezik kao igra ove univerzalne moći sve više nemušt i prazan. Na njegovo mjesto govorenja dolazi simbolička predstavljenost nečim drugim. To su, dakako, slika i broj. Nije slučajno da se u doba vladavine biokibernetike filozofija jezika svodi u bitnome na semiotiku slike i na informatiku kao pragmatiku znanja. Jezik od sredstva/svrhe komunikacije postaje slikovno-brojčani poredak znakova. Njegova se bit svodi na informaciju. A filozofijsko podrijetlo nalazi se upravo u teoriji „jezičnih igara“ kasnoga Wittgensteina. U tom je smislu razumljivo kada filozof umjetnosti i estetičar Arthur C. Danto na jednom mjestu svoje knjige Nakon kraja umjetnosti: Suvremena umjetnost i prostor povijesti (After the End of Art: Contemporary Art and the Pale of History) ističe da bi umjesto riječi „jezik“ valjalo upisati riječ „umjetnost“. Tako bismo dobili ono što je bit suvremene umjetnosti u njezinome mnoštvu značenja i razlikama u pristupu.[2] Pritom se valja ograditi od toga da je posrijedi neki bezobzirni pragmatizam po kojem primjena ili uporaba odlučno određuje značenje, primjerice, pojma estetskoga iskustva u odnosu umjetničkoga djela, institucije izlaganja (muzeja) i kultivirane publike kao interaktivne javnosti. Aplikacija jezika u virtualnoj stvarnosti prelazi u govor slika bez odnosa spram izvora njezine reproduktivnosti. Kao i jezik koji je postao pragmatičnom igrom bez univerzalnoga značenja, tako je i suvremena umjetnost otvorenost mnoštva svjetova bez zajedničkoga označitelja. Pojam je, naposljetku, svediv na ono što čini bit novovjekovne znanosti još od Kantove „revolucije mišljenja“ na konstrukciju subjekta. Sve što proizlazi iz tog sklopa može biti samo sveza estetike i tehnike.
          Zagonetka s Wittgensteinovim shvaćanjem „jezičnih igara“ ne proizlazi zapravo iz zagonetke jezika kao igre niti iz zagonetke igre kao jezika. Igra, uostalom, nije nipošto nešto bez pravila i jasnoga poretka značenja. Mogli bismo je odrediti temeljnim pojmovima atomistike i Mallarméa. Igra je slučaj koji određuje nužnost svijeta kao otvorenih mogućnosti promjene stanja stvari. Odnosi koji nastaju u tom sklopu zadani su slučajem i omogućeni nužnošću. Igra stoga označava uvjet mogućnosti igranja. Ali bez igrača nema igre. Filozofija je bez filozofa mrtvo more pojmova. Umjetnost bez umjetnika ima prizvuk kolektivnoga ludila amaterizma. A znanost bez znanstvenika čini se, doduše, neposrednom budućnošću jer sve nezadrživo smjera genetskome inženjerstvu duša. Netko mora pokrenuti svijet iz mrtvila. „Subjekt“ jezika u tom pogledu jest njegov govornik. No, govornik nije tek jedan, jednokratan i nenadomjestiv ukoliko jezik kao igru shvatimo samo kao nešto što predmetima u svijetu podaruje značenje više od njihove funkcije stvari, primjerice, svetokruga u mitskim kultnim svetkovinama u drevnih Grka. Jezik, doduše, govore oni koji ga razumiju. Stoga je igra uvijek određena granicom svijeta u kojem povijesno-epohalno žive ljudi u zajednicama. Zašto je imenovanje stvari nalik okultnome obredu? Zato što je riječ o misteriju nastanka svijeta. Riječi nisu tek zvukovi i oponašanje prirodnih pojava i bića. U njihovu suzvučju i disonancama drhte tragični svjetovi, kaos smjenjuje poredak, a uzvišenost kao „duhovni osjećaj“ nadilazi granice govora. Čak i kada očistimo Wittgensteinove refleksije o jeziku od svih mito-poetskih tragova, nemoguće je poreći da se ovdje radi o dvije mogućnosti povijesnoga nastanka jezika. Jedna je vezana uz mislioce i pjesnike, filozofiju i umjetnost, a druga uz tehničku produkciju značenja koja proizlaze iz znanstvenoga opisa „svijeta“. Za razliku od Heideggera, a u bliskoj svezi s njegovim pristupom jeziku kao događaju iz kojeg je onda moguće misliti i bit umjetnosti, u kasnoga se Wittgensteina radi o svođenju jezika na stvar iz koje proizlazi mogućnost tehničke komunikacije.[3] Zbog toga je pojam „forme života“ ostatak transcendentalne estetike. Ona više pritom ne polazi od mišljenja subjekta. Faktičnost (quoddittas) bitka kao kazivanja na stvar samu zahtijeva obrat mišljenja:

          „Filozofija je borba sredstvima našeg jezika protiv začaranosti našeg razuma. [] Mi svodimo riječi s njihove metafizičke natrag na njihovu svakodnevnu primjenu.[] Ali to što mi razaramo samo su kule u zraku i mi oslobađamo temelj jezika na kojem se one stajale.“[4]


            Razaranje nije, dakako, uništenje. Radi se kao i u Heideggera iz razdoblja Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) o pokušaju da se čitava metafizička tradicija zapadnjačke filozofije vrati na ishodište u jednom posve drukčijem značenju. U tom smislu jezik je uvijek prajezik. Iz njega govori ono mišljenje koje ga istodobno vodi i njime je vođeno. Oboje, mišljenje i jezik su „igra“ jedne „forme života“. Sve nam je ovo blisko. Upravo zato što je način kazivanja izgubio zastarjelost svojih mitsko-religioznih naslaga. Tako se svakodnevica oslobodila dugovjeka jarma vladavine „kula u zraku“. Nije nam ovdje nakana ulaziti u složenost Wittgensteinova mišljenja „jezičnih igara“ u odnosu na kasnoga Heideggera i njegov put k jeziku. Problem koji otvaramo odnosi se na nešto posve drugo. Vidjeli smo kako je Arthur C. Danto ne trepnuvši pojam jezika kao „forme života“ naprosto zamijenio s pojmom umjetnosti. A što ako umjesto (suvremene) umjetnosti uvedemo u igru pojam tehnosfere? Nije li suvremena informacijsko-komunikacijska tehnologija zasnovana upravo na „jezičnim igrama“ kao know-how-u iz kojih se značenja riječi kao uputstva za djelovanje određuju kontekstualno i pragmatično? Odgovor je potvrdan. I ne samo to. Slika i broj kao temelji novoga vizualnoga jezika omogućuju komunikaciju na daljinu. Dalekosežne su posljedice ovoga tehničkoga izuma za razumijevanje odnosa estetike i tehnike. Najvažnije je da se jezik kao znanje o događanju ne razumije opisivanjem svijeta u smislu njegove zadanosti kao „bitka“, „predmeta“ i „objekta“. Umjesto toga jezik u „formi života“ tehničke egzistencije oslikava i računa stvari. To čini tako što pokazuje ono što se odvija u procesu transformacije „biti“ iz virtualnosti u aktualno stanje. Nije, dakle, umjetnost primjena jezika kao „forme života“ u pragmatičnoj otvorenosti značenja. Ono što je najveća zagonetka razaranja metafizičkoga temelja jezika u povratku izvorima svakodnevice kod Wittgensteina jest nešto „ekscesno“. Jezik više uopće ne govori. Umjesto njega tehnosfera pokazuje ono što se događa u promjeni stanja Stvari (mogućnosti-zbilje-nužnosti).

2.

          Što smo ovime dobili? Ponajprije, filozofijski pojam razaranja metafizike i njezina kraljevstva „jezika“ kao kazivanja (logos, um, svijest) sveo se na učinke derealizacije zbilje. Što vrijedi za jezik, mora na isti način vrijediti i za sve ono što pripada događaju sveze slike i broja (umjetnosti i znanosti u egzaktnome značenju te riječi). Analogija pretpostavlja da „jezične igre“ s kojima stvari imaju svoje značenje kao riječi samo u kontekstu i unutar neke određene zajednice govornika imaju svoju autonomiju. Ali ona nije dana od Boga i ne visi poput „kula u zraku“. Njezin je djelokrug sličan autonomiji moderne umjetnosti. Povezan je s pojmom djela kao odnosa između stvaratelja i publike. A to znači da igra ima strogo utvrđena pravila koja se poštuju čak i kada se negira legitimnost same igre. Uzmimo jedan primjer. Definicija umjetnosti koja je danas operabilna upravo zahvaljujući Arthuru C. Dantou odnosi se na institucije (muzeje) i svijet umjetnosti. Nešto postaje djelom vizualne umjetnosti samo ukoliko svijet umjetnosti (kritičara, kustosa, sakupljača zbirki, publike) priznaje njegovu vjerodostojnost u značenju tvorevine (artefakta), estetskoga objekta ili medijske projekcije događaja.[5] Strogost je ove pragmatične odredbe upravo dogmatska. Razlog leži u tome što se kriterij autentičnosti djela ne izvodi iz njegove „istine“ ili „vrijednosti“, već iz institucionalnoga kompromisa s onim što negira svaku vrstu institucionaliziranja. Najprovokativnije geste avangardnih umjetnika premještaju se iz prostora uzavrelih barikada u mrak muzejske šutnje. Jezik se, dakle, suvremene umjetnosti u svjetlu Wittgensteinovih „formi života“ uspostavlja kao tehnički dispozitiv moći u dvostrukome smislu: (a) ozakonjenja autentičnosti „novoga“ u svijetu umjetnosti i (b) pragmatike znanja o stvarima kao sklopovima odnosa iz kojih nešto „jest“ (quiddittas) umjetničkim djelom, a nešto to nije. No, kao što je suvremena umjetnost postala otvorenošću događaja eksperimenata same tehnosfere, tako se „forme života“ s kojima se bavi više nisu svedive na razliku anorganskoga i organskoga. Sada se ono neljudsko samo pokazuje novim načinom proizvođenja-stvaranja-konstrukcije. Jezik je konstrukt estetske moći zamišljanja, pa je logično za pretpostaviti da se jezik u doba tehnosfere pragmatično svodi na bit informacije na isti način kao i slika i broj.
          U čemu je razlika između smisla jezika unutar okrilja metafizike kao biti analognoga svijeta i funkcije jezika unutar rastemeljena ishodišta svakodnevne uporabe kao „jezične igre“ u digitalnome svijetu? U prvome slučaju jezik iskazuje svijet kao fikciju i opsjenu bitka kao istine u njegovoj postojanosti i nepromjenljivosti. U drugome, pak, slučaju funkcija je jezika pokazivanje kako stvari funkcioniraju. Mito-poetski smisao jezika prelazi u konstruktivno-aplikativni sklop slike i broja. Upravo zbog toga „jezične igre“ su nadomjestak za gubitak jezika kao umjetničke proizvodnje smisla. Sve postaje kontekstualno, privremeno, i-i umjesto ili-ili, sve služi pragmatičkome know-how-u komunikacije. Njemački esejist i dramatičar Botho Strau§ ovo stanje radikalno podvrgava kritici:

          „Kad bih mogao odrediti ne-riječ našega doba, samo bi jedna došla u obzir: komunicirati. Autor ne komunicira sa svojim čitateljima. On ih pokušava zavesti, zabaviti, provocirati, oživjeti. Koliko bogatstvo (još živućih) unutarnjih kretnji i izraza proždire ta brutalna riječ, gutačica smeća! Muškarac i žena ne komuniciraju međusobno. Mnogobrojne zagonetke koje postavljaju jedni drugima rješavaju se na najdosadniji način čim se taj ništavan pojam pojavi među njima. Katolika, koji tvrdi da komunicira s Bogom, trebalo bi smjesta izopćiti iz crkvene zajednice. Bogu se moliš, ne razgovaraš s njim, nego primaš svetu pričest. Svi naši sretni i neuspješni pokušaji da se sporazumijemo sa svijetom, da međusobno kontaktiramo i utječemo jedni na druge; sva raznolikost naših osjećaja i namjera postaju žrtve dosade i monotonije jednog socio-tehnološkoga pojma. Tako ispraznome dajemo prednost, koju naš jezik poždere s velikim apetitom.“[6]
         
          Da, ali u tome je zagonetka tehnosfere koja dolazi na mjesto označitelja suvremene umjetnosti. Teško je ne uvidjeti da s Wittgensteinom i njegovom teorijom jezika nećemo moći dostojno tumačiti poetsko djelo, primjerice, Paula Celana. Za tako nešto nedostaje nam upravo ono što „jezične igre“ otklanjaju poput suvišnoga tereta skrivenoga „smisla“. No, nije nipošto isključeno da može poslužiti za objašnjenje konceptualne umjetnosti Daniela Burena i njegova apstraktnoga minimalizma.[7] Dobro smo čuli: da „posluži“. Jer ako je jezik misaoni konstrukt onda se shvaća kao priručni alat za kojim posežemo kako bi nam bio od pomoći u analizi nekog problemskoga sklopa. Jezik kao alat pretpostavlja temeljnu promjenu „forme života“. Taj „alat“ zacijelo ne može biti jedan i jedinstven za mitskoga čovjeka i za suvremenika posthumanizma u eksperimentima s promjenom genoma miša kao pripreme za radikalan zahvat u strukturu ljudskoga genoma. Što je Wittgenstein imao u vidu kad je u kasnome razdoblju svoju filozofiju usmjerio spram svakodnevne uporabe jezika kao alata za razne svrhe? Čini se da je razlog bio naprosto ono što povezuje sliku s brojem kroz djelovanje. Igra je šah. Potezi su ljudske radnje u određenome kontekstu i situaciji. A ishod je igre poraz, pobjeda ili remi. Jezik se, dakle, ne pojavljuje kao puko sredstvo mišljenja jer samo čovjek govori. Naprotiv, jezikom se kazivajući djeluje tako što se mijenja zadani kontekst i situacija pod uvjetom da događaj same igre omogućuje stvaranje novih značenja.[8] U tome je ključ za razrješenje zagonetke. Jezik je mišljenje koje se igra jednokratno i neponovljivo kao autentična „forma života“ čak i kad je sam Bog izopćen iz crkvene zajednice. Ako je analogija između pojma „jezičnih igara“ ona koja se događa u prostoru vizualiziranja svijeta, tada je moguće govoriti čak i o „slikovnim igrama“, kao što je to učinio i Lyotard da bi protumačio slikarstvo pragmatičkoga obrata „in situ“ Daniela Burena. No, najvažnije je u ovome sklopu otvoriti problem radikalne promjene stabilnoga poretka estetskoga bitka. Kada u igru ulaze različiti diskursi entropije, kaosa i složenosti (complexity) između napretka tehno-znanosti i otvorenosti suvremene umjetnosti tome izazovu sve se uskomeša. Wittgensteinov pojam „jezičnih igara“, naime, nije konceptualno zamrznut izvan povijesno-društvenoga događanja svijeta. Dapače, promjena svijeta u analitičkome smislu promjene „jezične igre“ upućuje na ovaj obrat stvari:

          „Kada se mijenjaju jezične igre mijenjaju se i pojmovi, a s pojmovima i značenja riječi.“[9]
         
3.

          Početna postavka koja se razvija u ovome razmatranju bila je iskazana na granici između pokazujućega diskursa stvari same i jezika metafore. Ponovimo je sažeto. Stanje suvremene umjetnosti određuje poredak koji bi se mogao nazvati sukladno jednoj sintagmi Vanje Sutlića i Martina Heideggera stabilnošću u promjeni. Sve što se u tom sklopu zbiva kao djelovanje institucionalnoga pogona povezuje poredak i kaos, sustav i entropiju, politiku i religiju, racionalnost i mahnitost. Čak su i „kuće umjetnosti“ poput muzeja koji imaju funkciju da umjesto skladišta sjećanja u formi tvorevina postanu interaktivni sajam događaja apsolutne sadašnjosti prilagođene ovome paradoksu vlastita „utemeljenja“. Poput Einsteinovih ideja o zakrivljenome svemiru tako se i arhitektura ovih građevina „šokantno“ i „provokativno“ obavija oko središta i rubova razmještenih gradova vabeći promatrače na svetkovinu javne reprezentacije taštine, moći i užitka u pogledu na fascinantne prostore praznine. U jednom razgovoru između francuskoga arhitekta Jeana Nouvela i filozofa simulacije Jeana Baudrillarda neprestano se govori o singularnim objektima, o njihovim odnosima i sklopovima unutar grada kao konteksta zbivanja globalnoga kapitalizma i kao mreže nesvodljivih područja svjetova života.[10] Stabilnost u promjeni zahtijeva upravo takve singularne objekte koji ne postoje sami za sebe u prostoru bez vizualnoga jezika. Arhitektura je kao i suvremena umjetnost „forma života“ tehnosfere. I stoga se zbiva u rezovima i pravocrtnome hodu spram beskonačnosti. Jezik kojim se otvara ta „otvorena praznina“ u svijetu nije više jezik „nautičkih metafora“. S njima se mišljenje od Aristotela do Nietzschea nastojalo približiti slikom oceana i broda kojim upravlja iskusan moreplovac u razlici između vječnosti i trenutka, postojanosti i mijene. Umjesto toga, na djelu je radikalno rastemeljenje jezika. Poput digitalne slike u kibernetičkome okružju on postaje uronjen (immersion) u otvorenost bez kraja. Ne može znati unaprijed kakve ga lijepe i ružne zgode, kakvi rizici i izgledi spasonosnoga uopće očekuju. Ta je neizvjesnost, paradoksalno, uvjet mogućnosti da se „jezične igre“ uspostave jednom posve drukčijom inačicom transcendentalne estetike iskustva. Bez prvih temelja i posljednjih svrha sve je otvoreno.
          „Jezične igre“ (Sprachspiele) uistinu su osebujan pojam Mnoštva u jednome, a ne Jednoga u mnoštvu. Vjerojatno je to razlogom unutarnje sveze između kasnoga Wittgensteina i francuskoga poststrukturalizma, osobito Lyotarda i Deleuzea. Dok je, naime, Lyotard za svoj pojam postmodernoga stanja (condition postmoderne) u cijelosti preuzeo Wittgensteinov način argumentacije i pojam primijenio na promijenjeni status znanja i tehnologije u informacijskome društvu kasnoga kapitalizma (znanje kao savoire-faire ili know-how), stavljajući pritom naglasak na performativnu funkciju jezika u tehno-znanstvenome diskursu, Deleuze je svoju čitavu ontologiju razlike i mnoštva, doduše, sagradio na pretpostavkama Nietzschea i Bergsona. No, ono najvažnije, a to je ideja o stvaratelju jezika iz filozofije i umjetnosti koji znanstveniku podaruje mogućnost invencije onoga čega nema u prirodi stvari, upadljivo je bila na tragu Wittgensteinova pragmatično-estetskoga obrata bitka samoga u tehnički sklop.[11] Jezične su igre fluidna matrica ili paradigma mišljenja koje nastaje kao „slučaj“ (kontingencija). Ne može se pitati zašto je tome tako i koji su skriveni razlozi tog misterija. Jezik predstavlja misterij faktičnosti. Događaj nije više u nadležnosti Boga. Ono faktično, „da nešto jest“ i da se to može iskazati jezikom u formi metafore, simbola, sentencije, a isto tako i slikovno i brojčano (logičko-matematički), predstavlja najviše što se o tome još može uopće reći. Uglavnom, problem koji suvremena umjetnost ima sama sa sobom nije problem njezine autonomije (djela) i suverenosti (tijela kao događaja). Radi se naprosto o njezinoj nužnoj kontingenciji bavljenja s „formama života“. Njihove se granice međusobno preklapaju, a njihove „jezične igre“ ubrzano mijenjaju. Od te brzine iščeznuća onoga što nekoć bijaše postojani bitak doista zastaje dah.[12]
          Najgora stvar koje se, pak, može dogoditi kada se suvremena umjetnost shvaća igrom kaosa i poretka, slike i jezika, mahnitosti i racionalnosti, nedvojbeno se pokazuje iz njezine usmjerenosti na mnoštvo svjetova (umjetnosti) i na razliku između života i onoga što umjetnost prikazuje-predstavlja ili dovodi do govora. To je ono što se naziva gubitkom mjerila „vrijednosti“. Što je bilo zajamčeno iz transcendentalnih visina uma pripadalo je volji subjekta da konstruira svjetove ne tek po svojem nahođenju, nego sukladno ideji svrhovitosti prirode. Zato je umjetnost u klasično doba imala privid realnosti. Zavodila je opčinjene ljepotom i uzvišenošću tako što je inscenirala estetsko iskustvo umjesto živoga događaja nazočnosti Boga u slici i riječi. Kriterij je vrednovanja pretpostavljao poredak „istine“ kao sinteze uma i osjetilnosti izvanjske ili unutarnje zbilje. Drugim riječima, privid „objektivnosti“ dolazio je iz ograničene funkcije subjekta u mišljenju kao stvaralačkome procesu rada proizvodne mašte (Einbildungskraft). Kada je ta kantovska iluzija iščezla, iako istini za volju valja kazati da s njim otpočinje doba estetske revolucije života kao umjetničkoga događanja nastojanjem da se u beskonačnosti usavršavanja ljudske duše uzdigne upravo njezina estetska moć spoznaje dobra, otvorio se jaz svjetova između onostranoga i ovostranoga. Estetska proizvodnja subjekta više ničime nije bila ograničena. Razlog leži u tome što je priroda kao zatvoreni sustav fikcija i opsjena u logici kauzalnosti prirodnih zakona s vodećom paradigmom Newtonovih zakona mehaničkih gibanja tijela ustuknula pred otvorenošću onoga što više nema nikakav temelj u vječnome bitku. Umjesto te povijesno-metafizičke iluzije vječnosti nastalo je doba neizvjesnosti i neodređenosti. Zanimljivo je da se s Nietzscheom može ići tako daleko i tvrditi poput Wolfganga Welscha da je čitava suvremena teorija znanosti od Einsteina, Bohra, Poincarréa do kozmologa i fizičara koji govore o teoriji struna i „velikome prasku“ postala ništa drugo negoli „sukcesivno 'ničeanska'“.[13] Razlog leži u tome što je Nietzsche prethodnik svakog budućega konstruktivizma/dekonstruktivizma u mišljenju jer zbilju shvaća estetskim ustrojstvom bitka, njegovim čistim bivanjem-postajanjem (Werden). Iz toga slijedi da čovjek sebe zaboravlja tek, kako stoji na jednom mjestu spisa O istini i laži u izvanmoralnome smislu (Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne), „kao subjekt, i to doduše kao umjetničko stvaralački subjekt“.[14]
          Vratimo se Wittgensteinovu uvidu u bit jezika kao igre. Ako je taj misaoni obrat k jeziku zapravo svojevrstan obrat paradigme čitave zapadnjačke filozofije kao metafizike, kao što je očigledno to bio i Heideggerov put mišljenja od vremenskoga smisla bitka preko događaja do postava i otvorenosti „drugoga početka“ s posve drukčijim načinom „uporabe“ jezika, tada bismo se mogli odvažiti i kazati da kao što u suvremenoj filozofiji vlada dioba na tzv. kontinentalnu i tzv. analitičku filozofiju, a prva za svojeg glavnoga predstavnika ima Heideggera kao što potonja ima Wittgensteina, tako po analogiji postoje i dva puta suvremene umjetnosti. Jedan je vezan uz vladavinu jezičnoga obrata (linguistic turn) i odnosi se na konceptualnu umjetnost. A drugi pretpostavlja slikovni obrat (iconic turn) i usmjerava se na post-konceptualnu umjetnost performativnosti tijela. Ono više nije funkcija govora i metafizike jezika, nego se preobražava u samu „formu života“ s onu stranu razlike živoga i neživoga. Ovu postavku nastojat ćemo obrazložiti s pomoću nekoliko usporednih čitanja onoga što se iz promjene paradigme mišljenja uopće zbiva u obratu suvremene umjetnosti koja za svoje opravdanje više ne treba povijest umjetnosti i njezine tradicionalne pojmove. Umjesto toga na djelu je estetsko iskustvo proizvodnje (poiesis), tvorbe (téhne) i uporabe (pragma) onoga što čini sklop mišljenja i umjetnosti iz biti tehnosfere.[15] Ne samo da se time mijenja odnos „forme“ i „funkcije“ tako što sama funkcija ima značajke formalnoga uzroka (causa formalis) u preokrenutome obliku učinkovita uzroka (causa efficiens) kad je riječ o estetskoj konstrukciji tehničkih objekata i mnoštva virtualnih svjetova. Ono što ulazi u samo središte promišljanja jest događaj u njegovome faktičnome načinu transformacije bitka, ono „kako“ se nešto događa i na taj način bitno mijenja strukturu „biti“ svijeta samoga.[16]
          Što je Wittgensteinova kasna filozofija okreta k svakodnevnome jeziku u razlici spram prve faze gdje u Tractatusu Logico-Philosophicusu zastupa ideju o idealnome jeziku kao univerzalnoj formi mišljenja?[17] U najkraćim crtama ona se može odrediti pragmatičkim obratom k jeziku kao stvari odnosa između svijeta i života. Drugim riječima, obrat je to koji pretpostavlja da se jezik umjesto iskazivanja logosa kao umnoga temelja svijeta i života sada obraća pokazivanju kao ukazivanju na ono što se događa i što se može ili mora učiniti da bi svijet imao značenje, a život formu jedne neiskazivo-nepokazive igre. Mistika je u tome da svijet jest. Kako se događa to da svijet jest pripada različitim metodama i sustavima mišljenja od filozofije, znanosti, religije, umjetnosti, politike. Rekli smo već da je to mišljenje jezika u kojem sam jezik više gotovo da i ne „govori“. Umjesto toga, on djeluje i koristi se poput alata kojim se čovjek, doduše, razlikuje od životinja. No, to je razlikovanje unatoč metafizičke pompe o uzdignuću ljudske inteligencije nad čitavim organskim svijetom tek razlogom za drukčije razmatranje njegove „forme života“. Zagonetka ostaje u biti jezika ono isto što i u biti igre. Jer igra ne potrebuje utemeljenje i za svoje djelovanje nužno je samo da se poštuju elementarna pravila u njihovoj uporabi. Ako životinje ne govore, to ne znači ništa drugo negoli da se služe nekim drugim načinom „komunikacije“. Govoriti znači opisivati „bitak“ s pomoću povijesno razvijene gramatike jednoga mišljenja u trojakoj raščlanjenosti jezika kao znaka: (1) semantike, (2) sintakse i (3) pragmatike. Legendarne izreke holivudskoga komičara Groucha Marxa kao da su nastale nakon čitanja Wittgensteina II. faze. Jedna od njih je i ona koja kaže da kada vam crna mačka prijeđe cestu kojom putujete to nema značenje moguće nesreće, nego znači da mačka negdje ide. Je li „običnost“ i „svakodnevica“ time oslobođena metafizike razuma, ako je jezik postao alatom za različite načine uporabe? Svi znamo da je to prijeporan stav. Ono što je ukorijenjeno u tzv. svakidašnjici koju obilježava običan govor nije nipošto tako posvemašnje „svakidašnje“. Govor se unutar jezika kao igre može razviti do alata spoznaje ili pukog medija komunikacije tek kada je u funkciji razumijevanja.
          Razumjeti, međutim, neku stvar i njezino značenje moguće je, prema Wittgensteinu iz Filozofijskih istraživanja, samo u nekom kontekstu ili zadanoj situaciji. Na taj se način jezik kao uvjet mogućnosti govora deontologizira. Postaje igrom koja slijedi pravila tako što im određuje granice. Jezik kao konstrukt stvara svjetove, a nije tek rezultatom nekog ontologijski postojanoga „svijeta“. Otuda je samorazumljivo da su granice mojega jezika granice mojega svijeta. I nadalje, da „Ja“ i  „moje“ nije tek svojstvo subjekta govora, nego proizlazi iz nečega što je naprosto „tako“ u svojoj faktičnosti. Mišljenje ne može misliti bez svijesti o singularnosti. Uloga je jezika u tome da mu zajamči iskustvo upojedinjenja. Kada nešto kažemo o nečemu, uvijek govorimo iz perspektive „Ja“ i „mojosti“. No, nije posrijedi transcendentalno iskustvo svijesti izvan jezika koje mu podaruje mogućnost govorenja. Jezična tvorba glagola „biti“ bez čega nema kazivanja i svijesti o svijetu upućuje na različite „forme života“ u kojima se bitak pojavljuje kazivajućim iskustvom govorenja o stvarima. Sam jezik jest govoreća „stvar“ i kad vlada šutnja u svijetu. Ovdje valja istaknuti da su razmišljanja kasnoga Heideggera i kasnoga Wittgensteina o jeziku uvelike na istom putu razaranja metafizike razuma, uma i transcendentalne svijesti koja govoru daje drugorazredno značenje u tvorbi „smisla“. Tamo gdje Heidegger priziva iskustvo pjesnika za razumijevanje povijesne biti jezika poput Hölderlina, na posve drukčiji način postupa Wittgenstein dovodeći u svezu matematiku i poeziju s idealom minimalističkoga slikarstva. Jezik se mora moći očitovati i bez govorenja kada stvari same zrače značenjem bez posredujućega medija.

4.

          Kada se, dakle, mijenja jezična igra zbog toga što je povijesno, društveno, ideologijski, politički postala suspendiranom i neutraliziranom, tada jezik ima moć okultnoga obreda imenovanja stvari „novim“. Kontingencija tog čina čak i kad je demistificirana djelatnost, primjerice, umjetničke avangarde u 20. stoljeću kao što je to bila sovjetska s diskursom konstruktivizma i proleterske revolucije, mora biti istog ranga kao i ono što je bila značajka ustanovljenja jezika u mističnoj moći religiozne ekstaze ranog srednjega vijeka, primjerice u Meistera Eckhardta i njegovome ozakonjenju književnog njemačkoga jezika. Radi se o „utemeljenju“ nove paradigme bez metafizičkoga temelja jezika u duhovnome iskustvu onoga uzvišenoga ili onostranoga. U prijelazu između dvije „faze“, ranoga mišljenja Tractatusa  i kasnoga mišljenja Istraživanja, Wittgenstein je u predavanjima o Filozofijskoj gramatici nastojao otvoriti problem odnosa jezika, igre i svijeta iz svođenja jezika na računanje (Kalkül). Svako računanje već je unaprijed usmjereno cilju ili svrsi nečega. Iz logike matematičkoga mišljenja problem se rješava izvođenjem apriornih pretpostavki konstrukcije. Kada se jezikom nešto pokazuje i na nešto se ukazuje onda je riječ o jezičnim djelovanjima ili radnjama (Sprachhandlungen). Jezik otuda „radi“ tako što djeluje u svojem računsko-performativnome odnosu prema događaju kojeg nastoji opisati, a ne objasniti:
         
          „Pojam jezika, naprotiv, počiva u pojmu razumijevanja. [] (141) Je li filozofija stvar govorenja (Wortschprache)? Je li govorenje uvjet za postojanje filozofije? Ispravnije je pitati: ima li izvan područja našega govorenja i nešto analogno filozofiji? Jer filozofija to su njezini problemi, to jest, određene pojedinačne brige koje nazivamo 'filozofijskim problemima'. Njima je zajedničko upravo ono što je i zajedničko između različitih područja našega jezika.“[18]


            Pitanje o biti filozofije ima istu spoznajnu težinu kao i pitanje o biti umjetnosti. Samo je razlika u tome što se jezik kojim se iskazuje filozofija nalazi u prostoru-između (in-between) logike i metaforologije ili onoga što je Richard Rorty nazvao „poetiziranom kulturom“.[19] Kada pitamo o „biti“ neke stvari od Platona i Aristotela do Hegela uobičajeno je da tragamo za onim što je zajedničko ili univerzalno tome i tome, a ne podložno promjeni ili, pak, pripada u područje posebnosti i pojedinačnosti. Wittgenstein se u doba prijelaza iz tzv. I u tzv. II fazu mišljenja morao posebno pozabaviti „filozofijskom gramatikom“. To je bilo utoliko važnije jer je trebao razoriti metafizički problem poznat još iz srednjovjekovne teologije u sporu univerzalista i nominalista. Je li bitak neke zbiljske „biti“ stvari u njegovoj općenitosti kao roda/vrste iz koje se sve drugo izvodi ili se mora poći obratno od žive pojedinačnosti bića? Temelj je metafizički pojam za početak (arché). Kako u filozofiji tako i u umjetnosti odnosi se na nepropitanu postavku o nastanku nečega iz ničega (creatio ex nihilo), budući da jedino Bog može biti savršeno biće kojemu nije potreban čin bilo kakve utemeljenosti. Temelj ili razlog egzistencije nekog bića određuje sve drugo na dva načina: (1) kao ideja ili forma u kojoj se biće pojavljuje i stoga je s onu stranu svake pojavnosti, a uvjetuje mogućnost nastanka svake pojave (platonizam); (2) kao predmetnost zbiljskoga bića čija se bit pojavljuje u jedinstvu forme i pojave i tako u beskonačnost (aristotelizam). Oba su rješenja samo dva lika iste sheme ili paradigme metafizike. Jezik se otuda ne može razumjeti drukčije negoli kao posredovanje mišljenja kojim ono iskazuje postojanost bitka, Boga, bića i biti čovjeka. Očigledno je da se suvremena filozofija kao i suvremena umjetnost u 20. stoljeću susreću kao mišljenje i proizvođenje novoga već time što se između jednoga i drugoga pojavljuje medij posredovanja jezik. Ono što je zajedničko za oboje jest to da im je „bit“ desupstancijalizirana. Filozofija više nema ontologijsko jedinstvo povijesnoga sklopa bitka, bića i biti čovjeka, a umjetnost više nema svoj temelj u ideji lijepoga i uzvišenoga. Što preostaje? Za Wittgensteina je „filozofijski problem“ na razini pitanja „filozofijske gramatike“ postao problem postajanja ili povijesnosti jer ako nigdje drugdje a onda u jeziku kao igri nastaju problemi njegove neupotrebljivosti u novome kontekstu i situaciji. Štoviše, jezik bi morao govoriti sam od sebe i sebi postavljati granice svijeta. Ako se čovjek tehnički pojavljuje bezbitnim i svedenim na „funkcije“ i „aplikacije“, onda je gubitak njegove samorazumljivosti znak krize vjerodostojnosti same pragmatike znanja koja mu postavlja pravila postupanja, njegovo „bojno polje“ djelovanja.
          Budući da suspenzija i neutraliziranje pojma temelja dovodi „jezične igre“ do onog istog što čini i hermeneutika, a to je svođenje jezika na razumijevanje, tada filozofijsko pitanje nije više što jest razumijevanje kao takvo. Naprotiv, sada je pitanje kako se proces razumijevanja odražava na govornu situaciju koja određuje pravila i utvrđuje kontingentne norme. Ako, dakle, ovaj post-fundacionalizam kao i u teoriji političkoga pretpostavlja da bestemeljnost jezika kao igre postaje uvjet mogućnosti društvene komunikacije između subjekata/aktera, tada nije uopće bjelodano što bi to bilo „zajedničko“ logici i metaforologiji u govorenju. Osim možda da jezik mora omogućiti ono što ga ustvari nadilazi. A to je značenje govora čak i pod pretpostavkom da nitko taj govor ne razumije. Ne zaboravimo da je to pretpostavka lingvističke teorije strukturalizma Ferdinanda de Saussurea i njegove i Barthesove semiologije. Bit jezika jest u onome metajezičnome samome. Znak daje jeziku njegovo značenje koje za razliku od razumijevanja ima funkciju kulturnoga kôda komunikacije.[20] Wittgenstein je, naprotiv, svođenjem filozofije na obični jezik i pitanje „problema“ nužno deontologizirao metafiziku. Bitak se pokazuje tek „predmetom“ spoznaje i događajem faktičnosti svijeta, Bog se kao i druga bića razlikuje od čovjeka tek „stilom“ tradicionalno shvaćenoga stvaratelja, dok je ono što nazivamo praktičnim poljem filozofije od etike, politike do ekonomije uvjetovano upravo društvenim ustrojstvom „jezičnih igara“ ili vladajuće paradigme mišljenja. Stoga je legitimno tvrditi da je pragmatički obrat mišljenja u rastemeljenju svijeta uvjet mogućnosti razaranja opsjena i fikcija metafizike. Što, međutim, bez njihove poetsko-religiozne, a zapravo u konačnici filozofijske „mistike“? Zar je jezik tek nešto upotrebljivo poput alata za djelovanje od kojeg je teško razlikovati gdje počinje svjesna namjera, a gdje se pojavljuje ono psihologijsko kao polje želja ili, lakanovski govoreći, kao polje simboličke artikulacije nesvjesnoga, budući da jezik u svojem pročišćenju do „običnosti“ ne može izbjeći demonskome zovu onoga što ne može kontrolirati logos?
          Wittgenstein je nakon Nietzschea zacijelo najprodornije postavio zahtjev da se filozofija kao metafizika odrekne svojih vjekovnih zabluda o tome da postoji: (a) neka „objektivna“ istina, (b) da je svijet neovisan od ljudskoga opažaja i da (c) sama filozofija može pretendirati da bude više od znanosti i njezine kumulativne značajke napredovanja u beskonačnost. Bio je to zahtjev za obratom u „biti“ samoga jezika. A kao i svaki obrat imao je svoj posljednji cilj u ustanovljenju nečega toliko običnoga i jednostavnoga da do danas još izmiče posve pozornosti mišljenja. Radilo se, naime, o tome da je svedivost filozofije na njezine „probleme“ samo drugi način njezine usmjerenosti spram nemogućnosti jezika da bude medij apsoluta. Relativizam, neodređenost, blizina s teorijom kvantne fizike i povijesne avangarde koja se u arhitekturi i dizajnu otvorila s prvom školom industrijskoga oblikovanja poznatom pod nazivom Bauhaus, približava Wittgensteina idealu spoznaje i jezika kao stroge i precizne refleksije o „biti“ stvari. Kao „la peinture conceptuelle“ u kubizmu i uopće u konceptualnoj umjetnosti, tako se i njegovo mišljenje jezika od transcendentalne strukture bitka do pragmatike „jezičnih igara“ može razumjeti iz nečega što je neiskazivo logosom ili racionalnošću. Logika i matematika su poput poetske događajnosti jezika jer nije „stvar“ u traganju za metaforom ili simbolom. „Bit“ jezika jest u pokazivanju i opisivanju onoga što se događa (quoddittas). Prva pretpostavka suvremene filozofije i posljedično suvremene umjetnosti mora se stoga izvesti iz prelaska jezika u „računanje“ (kalkulaciju). Jezik se oslikotvoruje time što se pojavljuje u brojčanome nizu. Taj mistični neopitagoreizam, međutim, polazi od nemogućnosti jezika da iz temelja mišljenja kao logosa iskazuje svijet:

          „(Može se samo)…opisati igra mišljenja, ali ne i temelji zbog kojih mislimo. 'Temelj' je primjenjiv samo unutar sustava pravila. [] Besmisleno je iziskivati temelje za cjelokupan sustav mišljenja. Pravila se ne mogu opravdati.“[21]


            Kada ovo što je rečeno na predavanjima u Cambridgeu između 1930-1935. godine imamo u vidu, možemo zaključiti da je odnos između jezika kao igre i pravila prema kojima se jezik odvija kao komunikacijski proces u zajednici nešto ponajprije vezano uz primjenu i korištenje dispozitiva moći kazivanja. Nije stoga začudno da se pragmatički obrat k jeziku kao djelovanju unutar neodređene i privremene zajednice korisnika ili govornika jezika zbiva bez nadređujućega označitelja ili kôda. Izostajanje univerzalnosti nadomještava se partikularnošću kultura. I doista je zanimljivo da se u Wittgensteina kao u rijetko kojeg  suvremenoga mislioca pojmovi svagda pojavljuju u pluralu. Jezik ostaje univerzalnim kôdom kao praznim označiteljem razumijevanja. No, zato su svi drugi pojmovi u mnoštvu. Zato je, štoviše, razlika između njih nužna da bi se još više učvrstila svijest o tome da su „forme života“ poput etike, estetike, religije, matematike i slično nesvodljiva područja. Bez njih „jezične igre“ ne bi imale otvorenost svjetova, mogućnost relativnosti i nesumjerljivosti u odnosu na postojeće zadanosti bitka. Problem je što je ono zajedničko u „formi života“ baš kao i u ideji suvremene umjetnosti nešto poput paradigmatske igre bez subjekta. Postoje akteri ili igrači. Postoje nadalje i institucije koje ozakonjuju pravila. Naposljetku, postoji i interaktivna javnost koja razumije igru i sudjeluje u njoj zato što joj to pruža užitak i istodobno ravnodušnost spram ishoda igre. Ništa više nije u svrsi i cilju igre. Sve je u samoj igri kao procesu označavanja prostora-i-vremena „jezične igre“. Život bi bez toga bio prazan kao što bi njegova forma bila svedena na tehničko pitanje konstrukcije privida i opsjene bitka. Umjesto toga imamo estetiku kao tehnogenezu novih svjetova koja se služi jezikom, slikom i brojem na temelju poznavanja pravila računanja, planiranja i konstrukcije.

5.

          Još nekoliko riječi o pragmatičkome obratu od svijesti k jeziku kao usmjerenosti na djelovanje. Izbor sintagme koju je Wittgenstein na velika vrata uveo u suvremenu filozofiju jezika, a time je potkopao bilo kakva očekivanja da bi se jeziku kao mediju transcendentalne svijesti subjekta vratilo izgubljeno dostojanstvo, govori ponajviše o tome da subjekt kao glavna riječ novovjekovnoga mišljenja od Kanta pa sve do Lacana nema razloga za svoju opstojnost. Pragmatički obrat nije tek primjena nečega gotovoga u novoj situaciji, što bi onda značilo da su „jezične igre“ prema modelu šaha nova definicija pojma uma ili inteligencije u tehničkome kontekstu i situaciji. Posve suprotno, metafora koja spaja jezik i igru nije nalik odnosu ontologijskoga i ontičkoga kakav zapodijeva Heidegger u okviru pitanja koja postavlja o mišljenju i razumijevanju bitka u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u) krajem 1920-ih godina. Potkopavanje poretka subjekta koje je izvršeno uvođenjem „jezičnih igara“ jest radikalno napuštanje iluzije da se jezikom „objašnjava“ svijet. Umjesto toga, svijet je konstrukt sveze jezika i mišljenja. Ali niti u materijalnome niti u idealnome načinu govorenja „o“ njemu kao predmetu na koji se usmjerava misaona djelatnost jezika. Subjekt koji je imao povlašteno mjesto tvorbe svijeta iz logike transcendentalno shvaćenoga uma od Kanta i njemačkoga idealizma, više nema razloga opstojnosti jer ne postoje temelji ili razlozi njegove odvojenosti kako od pojava, tako i od samoga jezika u njegovu stanju običnoga govora. Taj je subjekt postao „stvar“ sama koja konstruira svoju „bit“ pragmatično.[22] Što je u svijetu digitalne tehnologije „aplikacija“ nije drugo negoli primjena programskoga jezika koji mora funkcionirati tako da je poznavanje univerzalnoga jezika pragmatike znanja uvjet mogućnosti njegove semantike i sintakse. Drugim riječima, kao i u Wittgensteinovu razumijevanju jezika još u doba Tractatusa: aposteriorno postupanje postaje ono što je metafizika novoga vijeka u Kantovoj transcendentalnoj estetici smatrala apriornim formama uma. To su, dakako, prostor i vrijeme. Sada je obrat u tome što se prostor i vrijeme izvode iz logike same mreže koja dokida funkciju subjekta i pretvara ga u pitanje vjerodostojnosti jedne filozofijske gramatike koja „bitak“ i „privid“ smatra zamjeničnim igrama jezika, a ne nečim što je jeziku urođeno od prirode ili Boga.
          Pragmatički obrat od svijesti k jeziku označava samo put mišljenja bez utemeljenosti neke druge instancije od jezika samoga. Kada nema utemeljenja „stvari“ iz onto-teologijske sheme metafizike, na njezino mjesto mora dospjeti nešto tako jednostavno i obično da se može nazvati baš onako kako je to od Platona bilo kazivano o onome što omogućuje mišljenje uopće i ujedno jest „bit“ misaone djelatnosti Stvar sama (to autó). Stvar je jezika, dakle, ono što čini njegovu „bit“. A to nije ništa drugo negoli igra kao „forma života“. Igra se mora igrati da bi bila igrom. Inače je tek prazna riječ. Jezik se mora odvijati kao igra u djelovanju-događanju govorenja i pisanja kao gramatika „bitka“. Inače je mrtvo slovo na papiru. Odnos jezika i igre jest kao i odnos između bitka i događaja. Da bi bitak mogao imati neko značenje, potrebno je da se događa susret ili odnos s Drugim kao bićem. Dijalog kao forma filozofiranja od Platona nikad više nije postao ozakonjenim diskursom filozofije jer mu je očito nedostajalo nešto da bi diskurs sam imao moć vjerodostojnosti filozofije kao stroge znanosti, da se poslužimo ovdje Husserlovim naslovom znamenite rasprave iz 1911. godine. No, dijalog mišljenja sa samim sobom i Drugim određuje djelotvornu i komunikacijsku bit jezika. Otuda je za Wittgensteina kao i za Nietzschea jasno da jezik ne može imati strukturu apsolutnoga znanja. Razlog leži u tome što se uvijek odnosi samo na druge stvari i strukture. Jezik ne može biti apsolut u identitetu sam sa sobom. Bog kao ni životinja ne govori. Kako su to dobro znali Grci kada su odlazili u Delfijsko proročište. Božanskost se govora sastoji u tome da pokazuje ukazivanjem na ono što „jest“ u vremenu. Mišljenju je stoga navlastito da bude poetsko-filozofijsko mjesto susreta metafore i simbola, alegorije i znaka za nešto drugo negoli za ono o čemu se govori „ovdje“ i „sada“. U tom su pogledu „jezične igre“ paradigmatska mogućnost jezika da u svezi bitka i događaja postane performativnim djelovanjem bez unaprijed poznatoga cilja i svrhe. Jedina je „svrha“ ovoga dalekosežno značajnoga pojma da s njime jezik sve manje govori, a sve više postaje tjelesno-strojnim događanjem slike i broja. Nije nimalo slučajno da je za razumijevanje programskih jezika u kompjutorskoj vizualistici Wittgensteinova filozofija jezika iz kasnoga razdoblja gotovo polazištem u raspravi o mogućnostima tehničke konstrukcije komunikacije na daljinu.[23]
          Informacija je bit tehnosfere. Ono što određuje pojam informacije svodi se na nematerijalnost događaja. Iz njega se, pak, izvodi uputstvo za djelovanje. Komunikacijom se, pak, označava proces sporazumijevanja između subjekata/aktera u zajedničkome sudioništvu razumijevanja stanja stvari koje može biti zadano kontekstom ili situacijom. A to znači da nije ništa unaprijed određeno poput „sudbine“. Uobičajena je pretpostavka svake filozofije informacije da postoji proces kojim se ono što ima značajke uputstva za djelovanje mora dekodirati u procesu označavanja. Bez obzira je li riječ o tajnome ili javnome kôdu kojim se informacija otključava korisniku kao uvjet mogućnosti njegova daljenjega djelovanja, jasno je da bez jezika kao načina složene povijesno-kulturne dinamike odnosa u ljudskim društvima ne bi bilo moguće dospjeti do razvitka telekomunikacijskih sustava prijenosa informacija. No, ono što povezuje informaciju s komunikacijom u suvremeno doba nije više ništa ljudsko-odveć-ljudsko, već upravo tome suprotno neljudsko-odveć-neljudsko. Povezuje ih interakcija tehnologije informacija-komunikacija koju nazivamo kibernetičkim, digitalnom, virtualnom. Sve su ovo izrazi za prostor „uronjenosti“ (immersion) svijeta kao nematerijalne otvorenosti bez središta i rubova. Prostor više nije negdje u realnome. Nalazi se na mreži. Na taj se način prostor i vrijeme sintetiziraju kao dijalog i diskurs tehnički određenih uvjeta komunikacije.
          U tom pogledu ljudi ne komuniciraju. To čine sustavi umreženi u kibernetičkome poretku informacija kao nadređujući odnosi između stvari i funkcija. Kada se ta veza prekine iz ovog ili onog razloga svijet propada u stanje tame i zamuknuća. Ono što, međutim, drži zajedno u filozofijskome smislu jezik ovog tehno-znanstvenoga sustava na dispoziciji kao jezika slikovno-brojčane digitalizacije proizlazi upravo iz transformacije bitka u stanje kao događaj u realnome vremenu. Jezik više zato ne iskazuje bitak kako on već uvijek „jest“. Umjesto tog propozicionalnoga stava, jezik postaje sklopom informacije i komunikacije. Sklop se brojčano (matematički) konstruira u formi slike (Bild, picture). To je moguće zbog toga što jezik u tehničkome sklopu poprima estetsku funkciju „stvari“ kao događaja stalne promjene stanja stvari. A to je nadalje nužno upravo stoga što jezik sada pokazuje ukazujući na ono što djelovanjem postaje virtualnom mogućnošću aktualizacije. Wittgensteinov pojam „jezičnih igara“ jest uputstvo za djelovanje s pomoću kontekstualno određenih pravila. Jezik ih sam stvara i razara. Hermeneutički krug ovdje se razvija do savršenstva. Nije bitak nadomješten običnim jezikom. To bi bilo naivno. Usto, bila bi to vulgarna operacija dokidanja metafizike. Naravno, jezik više nije puki medij sporazumijevanja između subjekata/aktera komunikacije. On je postao nešto mnogo više od posvećenoga sredstva ili alata djelotvorne prakse ophođenja sa svijetom. Jezik u tom stvarovanju kao uputstvo za djelovanje jest program za igranje igara. One su nesvodljivo različite, budući da su poput samoga jezika ništa drugo negoli „forme života“. Najznačajnija je „forma života“ u suvremenoj filozofiji i umjetnosti forma „umjetnoga života“ (A-life). Iz toga je logično zaključiti da prirodni jezici umiru, a da su umjetni jezici (A-languages) prilagođeni logici tehnosfere. Mijenjaju se sukladno promjeni konteksta i situacije koju određuje kontingentna „priroda“ informacije. Što je, dakle, za Wittgensteina bit jezika? Ništa drugo negoli uputstvo za djelovanje u novoj povijesno promijenjenoj situaciji. To je odredba informacije u njezinoj čistoj formi nematerijalne strukture djelovanja u svijetu.[24]
           
6.

          Djelovanje (Handlung) tradicionalno pripada onome području ljudske „forme života“ koje se naziva praksom. U užem smislu praksa je djelovanje u skladu s etičkim normama i običajima pa je pretpostavka svakog djelovanja postojanje svijesti o razlici između dobra i zla. U jeziku se upisuje postojanje ove temeljne razlike koja čovjeka razdvaja od svih drugih bića. Šire značenje prakse odnosi se na političko djelovanje u zajednici i na ekonomiju kao zbrinjavanje ili skrb oko materijalne egzistencije pojedinca i društva. No, Wittgenstein polazi od posve drukčijega načina shvaćanja „djelovanja“ u razlici spram „proizvođenja“. Etika i politika nisu nadređeni estetici, kao što filozofijska teorija u klasičnome shvaćanju ne može više biti ontologijom kao metafizikom u značenju temelja i utemeljenja. To znači da je djelovanje slobodno od „nužnosti“ svoje vezanosti uz fizikalne zakone gibanja materije i od prisile onoga što se psihologijski smatra nizom ili asocijativnim poretkom (nesvjesnih) želja. Poput Husserla koji se fenomenologijski morao razračunati s idealom prirodnih znanosti kao „objektivizma“ i normama duhovnih znanosti kao „subjektivizma“ da bi dospio do „biti“ samih stvari, tako se i Wittgenstein razračunava s metafizičkim nasljeđem pojma „djelovanja“ kao sveze uma i želje, fizike i psihologije. Djelovati može jezik kao računanje (Kalkül). Pritom treba razlikovati računanje kao logičku operaciju mišljenja od računanja kao gramatičkoga „značenja“ stvari. No, ono što je od posebne važnosti u usmjerenosti jezika spram djelovanja odnosi se na to da se s pomoću gramatike sama metafizika oslobađa vlastitih sjena transcendentalne logike stvari-o-sebi (Ding-an-sich).[25] Kako, međutim, djelovanje proizlazi iz „jezične igre“ ne može se razumjeti bez prethodne napomene. Wittgenstein u Filozofijskoj gramatici  tvrdi da riječi koje označuju forme nečega kao nečega nisu pojmovi, već su uputstva za konstrukciju simboličkoga značenja. Drugim riječima, pojam kao logički koherentan iskaz za neku stvar („svijet“) nije aprioran ljudskoj spoznaji. Stvaranje „logičkih slika“ nastaje iz konstrukcije samoga jezika. A to znači da „jezične igre“ mogu biti shvaćene u analogiji s onim što je za Heideggera pojam postava (Gestell) kao biti tehnike ili što je za Thomasa Kuhna pojam paradigme u znanosti.
          Poput sjene ili okvira mišljenja jezik nema transcendentalnu strukturu logički bezuvjetnoga pravila. Umjesto toga, jezik mora govoriti sam od sebe. Taj autopoietički ili estetski postupak provodi se kroz „jezične igre“ u množini. Jedno je, dakle, nadomješteno Mnoštvom. Zbog toga nije nimalo neobično da se za skrivenoga prethodnika poststrukturalizma s obzirom na pitanje rastemeljenja logičke moći jezika kod Lyotarda i Deleuzea može uputiti na utjecaj kasnoga Wittgensteina. Uz nužno potreban oprez. Kada bi se iz ovoga izvodila postavka da je Wittgensteinova teorija jezika uvjet mogućnosti performativnosti jezika bilo bi prije toga korisno pokazati razlike između „logike“ (bitka) i „gramatike“ (događaja). Ono što ih spaja, a ne nasilno razdvaja nije zacijelo samo Wittgensteinova odluka da u Predgovoru Filozofijskih istraživanja proglasi svoju raniju filozofiju zabludom i dogmom koju sada ispravlja.[26] Naprotiv, „jezične igre“ kao praktično-estetski događaj kojim se jezik pokazuje samostvaralačkim medijem komunikacije, jer pretpostavlja razumijevanje unutar zadanoga konteksta i situacije, povratno mijenjaju način mišljenja apriorne transcendentalne strukture uma. Jezik ne govori besmislice kao što logika nije tek moguća kao simbolička forma matematike. Ono što je tijekom povijesti metafizike bilo „dolje“, sada je „gore“. Ali to nije primjerena prispodoba. Radi se samo o metodičkome preokretu metafizičkoga ranga. Čini se da je u pravu u svojem tumačenju Martin Lang kada tvrdi da je dokaz kraja metafizike u Wittgensteinovu slučaju nastanak novih metafizika. U drugome obratu to znači: „logika“ kao „gramatika“ izvodi se jedino iz pojma djelovanja unutar neodređenosti i kontingencije „jezičnih igara“. Što će se i kako (od)igrati u povijesnome prostoru interakcije „logike“ i „gramatike“ nije unaprijed odlučeno. Sloboda jezičnoga eksperimenta ograničena je načinom uporabe samoga jezika. Ovo je presudno. Način uporabe proizlazi, pak, iz nečega što je jeziku određeno time što se povijesno događa radikalnom promjenom značenja. Kada, naime, jezik iz stanja prirode prelazi u događaj tehnosfere, tada se njegova bit pokazuje u scijentifikaciji i tehnifikaciji. Umjetni ili programski jezici u kompjutorskoj vizualistici nisu više izvedeni iz govorenje jezika kao kazivanja. Njihova je bit u simbolizaciji slike kao pokazivanja .[27] Broj kao „izračunata slika“ odlučuje o „prirodi“ jezika u kontekstu novih tehnologija i situaciji „društava kontrole“. Iz ovoga je jasno da je razumijevanje „jezičnih igara“ odlučan korak spram pragmatičke funkcije jezika u njegovoj djelotvornosti kao uputstvu za buduće djelovanje. Bit informacije odgovara „biti“ jezika u doba tehnosfere.
         
7.

          „Jezik mora govoriti sam za sebe.“[28]
         
          Kako shvatiti ovaj ključni iskaz Wittgensteinova „gramatičkoga obrata“? Može li se on razumjeti tako da se pronađu sličnosti s glavnom postavkom kasnoga Heideggera da „jezik govori“ (Der Sprache spricht)?[29] Ostavimo ipak srodnosti i razlike između dvaju paradigmatskih mislilaca suvremenosti na stranu. Zanima nas nešto drugo. Ako, naime, jezik za Wittgensteina postaje u prijelazu od „logike“ (Tractatus) k „gramatici“ (Istraživanja) filozofijski problem sveden na pitanje uporabe ili primjene jezika samoga u danome kontekstu i situaciji, tada je jesno da više jezikom ne iskazujemo postojanost bitka, već pokazujemo-ukazujemo na promjenu stanja stvari. Djelotvornost jezika kao događaja označava mogućnost da se upravo iz njegove egzistencijalne strukture „jezične igre“ performativno mijenja zatečeno stanje. Koje su posljedice ovoga obrata? Ponajprije, bit se jezika više „logički“ ne iskazuje u transcendentalnim opsjenama vječnosti prirodnoga jezika. Umjesto toga „jezične igre“ dovode do mogućnosti stalne promjenljivosti konteksta i situacije. Sada se „gramatički“ mijenja bit jezika koji umjesto kazivanja „o“ svijetu kao slučaju, postaje „slučaj“ pokazivanja-ukazivanja „na“ svijet kao događaj transformacije stanja. Sve postaje otuda pragmatika znanja. Nije nipošto tek demistifikacija kada se jezik shvaća alatom sporazumijevanja, a ne mističnim medijem razumijevanja. „Smisao“ se „bitka“ za Wittgensteina ne može postaviti kao pitanje bez razaranja „logike“ koja unaprijed takvo pitanje uopće omogućuje. Sve postaje otuda stvar „značenja“ unutar prostora kulturno-povijesno određenoga konteksta i jezične situacije iz koje mogu nastati nove „jezične igre“.
          Ako prethodno rečeno primijenimo na stanje suvremene umjetnosti, onda bismo mogli zaključiti sljedeće. Sukladno Wittgensteinovu temeljnome iskazu da su granice mojega jezika granice mojega svijeta, a da jezik mora govoriti sam za sebe, ono što jest temeljno pitanje suvremene umjetnosti svodi se na prijelaz iz „logike umjetničkoga djela“ u „gramatiku umjetničkoga događaja“. Autonomija djela nadomještava se suverenošću događaja u kojem tekst postaje tijelom, a slika događajem performativno-konceptualnoga obrata. Zahvaljujući vizualnome jeziku novih medija i njihovoj autopoietičkoj „prirodi“ da sami sebe proizvode-stvaraju-konstruiraju u središte dolazi pitanje o granicama djelovanja subjekata/aktera ove „forme života“ kada sam jezik više nema granice u sebi samome. Umjesto toga njegova je bezgraničnost izvedena iz logičko-kalkulativne „prirode“ tehnosfere koja nadilazi razlike prirode i umjetnosti i postaje estetskom tehnogenezom „novih svjetova“. Više nije pitanje što jest (suvremena) umjetnost, gledajući iz perspektive Wittgensteinova filozofijskoga obrata od logike do gramatike same stvari. Pravo je pitanje kako se ona događa i kako još uopće može održati svoju „bit“ ako je postala konstrukcijom neljudskoga, čistim estetskim iskustvom transformacije „prirode“ u „stroj“, a „života“ u „posthumani sklop“? Kada jezik govori sam za sebe, tada svijet nema potrebe za tajnom i misterijem. Ono što je Wittgenstein smatrao „tajnom“ i „misterijem“ ne skriva se u umjetnosti. Naprotiv, umjetnost kao poezija i matematika kao znanost proizlaze iz „forme života“. Ona sama od sebe proizvodi „jezične igre“ i stvara „logičke slike“ s kojima više ne nastojimo objasniti svijet kao „slučaj“, nego pokazati-ukazati na njegovu mogućnost da bude više od nužnosti onoga što je naprosto tako kako jest. Faktičnost je mistika „bitka“, a ne njegovo okultno značenje skriveno u hermetičkim spisima filozofije, religije i umjetnosti.
          Što je jednom sam Wittgenstein u svojem „antifilozofijskome“ napadu na metafiziku uma i racionalnosti kao dogme pozitivizma nazvao „meta-filozofijom“, a riječ je o području slobodne uporabe jezika kao upustva za djelovanje bez transcendentalne matrice govora, u suvremenoj se umjetnosti već od trenutka nastupa povijesne avangarde u 20. stoljeću zbiva kao meta-umjetnost iskrsavanja samoga života. Njegova je forma, međutim, temeljni problem razumijevanja sve do danas. Ako je jezik u razlici spram govora upravo ta forma koja omogućuje govorenje a da sam jezik govori bez pomoći transcendentalne (apriorno-logičke) uvjetovanosti „uma“, onda je odnos između meta-filozofije i meta-umjetnosti ništa drugo negoli pitanje koje od Schellinga potresa stanje mišljenja i proizvođenja novoga. Tko kome ovdje treba poslužiti za djelatnost „novoga utemeljenja“ ili, drukčije rečeno, za spašavanje od gubitka vjerodostojnosti? Filozofija je kao metafizika s Hegelovim pojmom iskustva još od Fenomenologije duha postala samorefleksijom vlastita puta u znanstvenost onoga što zbilji podaruje značenje. Pravi je mislilac konstruktivizma u tom pogledu Hegel, jer naprosto sve što jest „konstruira“ iz logike apsolutnoga duha. Ta je konstrukcija, dakako, uvijek i rekonstrukcija povijesti ideje i dekonstrukcija pojmova poput „bitka“, „privida“, „istine“, „duha“, „ideje“. U našem slučaju, a polazeći od Wittgensteinova obrata od idealnoga jezika logike do jezičnih igara gramatike, moguće je reći da iskustvo nije više nikakav izvedeni pojam pripisan djelovanju čovjeka u složenome svijetu prirodnih i društveno-humanističkih znanosti. Iskustvo je konstrukcija estetskoga polja važenja tehnosfere koja se od medija svijesti preobražava u aplikaciju programskoga jezika za daljnju uporabu.      Avangarda je proklamirala zahtjev za ozbiljenjem umjetnosti u „ životu“. Filozofija je za Wittgensteina „terapeutika“. Na stanovit način ona je ironijski shvaćeno „prosvjetiteljstvo“ s onu stranu zapalosti u metafiziku kao sustava fikcija i opsjena „realnoga“ bez značenja u svijesti o tome da je „realno“ već uvijek konstrukcija moći jezika prema načelima mišljenja kao „računanja“ (Kalkül). Metafilozofija nije ništa drugo negoli taj terapeutski put pročišćenja mišljenja od „života“ kao metafizičke mahnitosti „logike“ koja zahtijeva upravo suprotno od onoga što je životu imanentno: da ga, naime, svede na služenje strukturama i funkcijama tehnike, a ne same stvari koja nadilazi zapalost u stanje onog što je Marx nazvao otuđenjem života, a Heidegger bezavičajnošću bitka. Čini se da je bio u pravu Karl-Otto Apel kad je usporedio mišljenje ovih troje mislilaca kraja metafizike tako što je Marx za laž života upotrijebio pojam ideologije, Heidegger zaborav bitka, a Wittgenstein samootuđenje jezika. A sva trojica u bitnom nisu tragali za istinom u mediju teorijske spekulacije, već u razotkrivenosti svijeta kao praktičnome modusu njegova razumijevanja.[30] „Forma života“ kojoj pripada pojam „jezičnih igara“ uistinu jest promijenjena struktura prakse u jednom širem smislu od tradicionalno metafizički shvaćene raščlanjenosti teorije, prakse i proizvodnje. Konstrukcija „života“ ne proizlazi više iz teorijske spekulacije koja teži postati praktičnom. Wittgensteinu je bilo jasno da je život kao forma i jezik kao igra ono isto u razlici što spaja nespojivo i ujedno toliko blisko filozofiju i umjetnost.
          Ali, problem nije bio u njihovu odnosu, nego u načinu kako se taj odnos uopće može održati nakon što život kao igra i jezik kao forma postanu pragmatički shvaćene djelatnosti onoga što nadilazi razlikovanje mišljenja i proizvođenja „novoga“. Korak od biti jezika do biti životne forme postao je eksperimentalnom igrom jedne estetske tehnogeneze svjetova u njihovoj nesvodljivosti. Što je, dakle, „bit“ suvremene umjetnosti u doba tehnosfere? Ništa drugo negoli da se ta „bit“ ne može izvesti iz njezina pojma, već iz egzistencije koja se pojavljuje u mnoštvu „formi“: od performativne, instalacijske do konceptualne (tijela-postava-ideje). Obrat je otpočeo u 19. stoljeću s Nietzscheom i Kierkegaardom. U 20. stoljeću je radikaliziran u mišljenju Heideggera i Wittgensteina. „Bit“ nije više nadređena egzistenciji. Sama egzistencija postaje „bit“ ljudske nesvodljivosti na predmetnost stvari. A budući da pojam „biti“ nakon Wittgensteinova „gramatičkoga obrata“ nema više značenje postojanosti u promjeni, onda je posrijedi korak k promjeni bez postojanosti. Stabilnost u promjeni s kojom pristupamo kaosu suvremene umjetnosti ne znači zadržavanje staroga metafizičkoga govora za nove probleme i stanja. Naprotiv, sada je riječ o tome da se „bit“ konstruira kao pragmatično polje djelovanja samoga procesa proizvođenja novih „formi života“. U tom pogledu i sama je riječ „umjetnost“ danas postala praznom pločom. Na njoj svi upisuju „svoja“ značenja riječi. A ono jedino zajedničko ovome mnoštvu i razlikama jest to da je „umjetnost“ mogućom samo kao eksperimentalna igra tehnosfere. To je pobjeda estetike nad logikom i etikom. Otuda stav Wolfganga Welscha da je suvremeno doba ono koje možemo razumjeti iz obuhvatnoga procesa estetiziranja svjetova, doba aesthetic turn-a, predstavlja primjereni izraz za stvar mišljenja.[31]

8.

          Kako se nešto događa, a ne što nešto „jest“ to je ključno za čitav obrat u suvremenoj filozofiji. Isto tako ima posljedice za „bit“ suvremene umjetnosti u razlici ne samo spram tradicionalne umjetnosti. To je ključno za razlikovanje između metafizike i pokušaja njezina obrata u samome procesu nastanka života. Kako se služimo jezikom kada govorimo (i pišemo), a ne što jezik „jest“ ne znači, međutim, da je Wittgenstein odbacio sve ontologijske temeljne pojmove u svojoj „radikalnoj antifilozofiji“[32] kao životnoj terapeutici. Nipošto! Ali nije ih niti preoblikovao da bi i nadalje služili svojoj svrsi mišljenja bitka. Bolje je reći da je pojmove doveo do zida gramatičke uporabe. Jezik ne pita o svojim izvorima. Jer on je „tu“ već činjenicom da samo ljudi govore i da bi zamišljanje nekog drugoga medija osim jezika na kojem se može obavljati „posao filozofije“ bilo ravno pronalasku zlata iz mjehura od sapunice. Ako se, dakle, „bitak“, „istina“, „subjekt“, „supstancija“, „ideja“ sada određuju njihovom uporabom u prostoru-vremenu nekog konteksta i situacije, onda to ne znači da su filozofijski pojmovi izgubili svoje značenje. Naprotiv, njihovo je značenje ostalo i nadalje nepromijenjeno. Ali ono što se promijenilo jest upravo kontekst i situacija u kojim ih upotrebljavamo da bismo mogli misliti kako se to što se događa može objasniti i da li uopće s pojmovima koje nam je namrijela tradicija. Zbog toga se Wittgensteinova osebujna metoda borbe „ protiv filozofije“ kao metafizike vodi na tlu onoga što je najbanalnije, najtrivijalnije, najobičnije. Svijet sveden na ono „prizemno“ nije izgubio svoju „uzvišenost“ i „mistiku“. Umjesto toga sve je razmješteno u pokušaj da se uzvišeno i mistično pronađu tamo gdje ih uobičajeno ne tražimo, gdje se, naposljetku, ne očekuje da ćemo pronaći bilo što osim tričavih običnosti svakodnevnoga života:

           „Rezultati filozofije su otkriće neke jednostavne besmislice i čvoruga koje je razum dobio nasrćući na granicu jezika. One, čvoruge, omogućuju nam da spoznamo vrijednost tog otkrića.“[33]

          Što označava takav put razgradnje filozofije? Ponajprije, radi se o promjeni perspektive gledanja na zadaću mišljenja. Umjesto odgovora na pitanje o smislu bitka polazeći od ontologije „realizma“ i „naturalizma“, Wittgenstein se okreće pitanju kako dolazim do toga da uopće zaboravljamo kako je jezik uvjet mogućnosti stvaranja značenja i to u kontekstualno određenoj situaciji. Zašto se, dakle, događa da se ono najjednostavnije kao što je život sam zaobilazi i ne pogađa izravno iz njegovih vlastitih pravila, nego ga se potiskuje u stranu i nadomješta logičko-metafizičkim rješenjima problema mišljenja? Mišljenje je za Wittgensteina događaj koji je moguć jedino u formi jezika i to kao ono mišljenje koje poprima „formu života“ kao „jezična igra“. Filozofija je jedna takva igra, druga je umjetnost, treća znanost, četvrta religija, peta moral itd. Ni jedna od nabrojanih ne bi bila moguća bez ukorijenjenosti u „formi života“ kao načinu kojim se taj i takav život živi i u jeziku otvara do mreže različitih značenja. Filozofija kao metafizika bliska je umjetnosti, osobito poeziji i slikarstvu. Razlog leži u tome jer su to elementarni načini kazivanja i pokazivanja „bitka“. Kako se „bitak“ događa ne pronalazi se u formi koja je izvanjska životu. Forma je jezik, a život je igra. Možda bi se otuda moglo prigovoriti Wittgensteinu da je njegov „jezični idealizam“ u kasnome mišljenju Istraživanja, doduše, put ispravljanja „zabluda“ Tractatusa.
          No, nije li znakovito da upravo razumijevanje pojma „jezične igre“ ne samo da predstavlja poteškoću otuda što upućuje na nešto što je paradigma bez ideje ili matrica bez okvira, prazno igralište bez igrača, nego se, štoviše, pojavljuje kao mogućnost posvemašnje neodređenosti kako filozofije tako i umjetnosti u njihovoj „biti“. Mi više ne znamo što „jest“ nešto i kakvo značenje ima bez odnosa spram uporabe i primjene njegovih imanentnih pravila igre na druge sfere ljudskoga života. Neoliberalni kapitalizam, primjerice, zacijelo je najznačajnija „jezična igra“ suvremenoga globalnoga poretka ekonomije, politike i kulture. Bez znanja o njegovim teorijsko-praktičnim zasadama iz teorije „racionalnoga izbora“ ne možemo znati kako se i zašto njegova „logika djelovanja“ primjenjuje i na estetsko iskustvo suvremene umjetnosti i to gotovo u svim aspektima prožimanja ove paradigme u svakodnevnome životu. Tako valja razumjeti i Wittgensteinov zahtjev da filozofiju oslobodi misije koja joj ne pripada. A ona dolazi iz teologije i religije u svezi s politikom spasa čovječanstva s pomoću vjere u vječan onostrani život. Ironijski i praktično, metoda njegova mišljenja postaje „terapijom“. To znači da je, metaforično govoreći, filozofija vrlo rijetka „bolest“.[34] Kao što se za pojam „jezične igre“ analogija pronalazi u šahovskoj igri, jer riječ u rečenici je nalik šahovskoj figuri na ploči, tako možemo nastaviti niz i svesti suvremenu umjetnost na kombinacije različitih igara (slikovnih i jezičnih). U svakom slučaju, radi se o jeziku kao know-how i o slici kao tehničkoj konstrukciji novih medija. Problem je u tome što analogija ne može biti uvjerljivom metodom za digitalno doba. Analogija je načelo sličnosti i usporedivosti prema odnosu izvornika i njegove kopije. Tehnosfera, pak, nije kopija moderne tehnologije koja postupa mehanički. Posve suprotno, ona je sintetički spoj nespojivoga živoga i neživoga, organskoga i mehaničkoga s dodatkom onoga što su Grci pripisivali Bogu. Riječ je, naime, o samorađanju i samogibanju (autopoiesis).
          Poput skidanja lažne pozlate s monumentalnih zdanja povijesti (umjetnosti), tako se i Wittgensteinova metoda mišljenja može shvatiti kao put k samim stvarima kroz „čistilište“ filozofijske gramatike. Ideal pisanja pretpostavlja ideal jezika kao govorenja i značenja koji spaja matematiku, logiku i arhitekturu. I sam se Wittgenstein upustio u arhitektonsku avanturu gradnjom obiteljske kuće u Beču 1926. godine.[35] Njegova sklonost preciznosti iskaza može se pronaći i u ovoj djelatnosti koja objedinjuje umjetnost i tehniku (poiesis i téchne). Ideal klasične umjetnosti u Grka bila je za Hegela plastika (kiparstvo i arhitektura). Samo se u zornome pojavljivanju ideje božanskoga može dospjeti do simboličkoga prikaza. Doba moderne tehnike, međutim zahtijeva autonomiju djela i funkcionalnost prikaza. Kao što je za Adolfa Loosa maksima moderne arhitekture bila u tome da je ornament zločin, tako se ovaj minimalizam Bauhausa ako igdje razotkriva u stilu Wittgensteinova jezika mišljenja. To je odlučujuće. Nije mišljenje bezoblično. Ne može se, prema tome, svesti na prazan okvir kazivanja „bez duše“. Preciznost u iskazu dolazi iz logičke strukture kazivanja. No, ono što je posebno važno jest ekscentričnost Wittgensteinove ideje filozofije nakon kraja metafizike. Ona se mora izvesti iz „gramatike mišljenja“ kao posvemašnje jednostavnosti one „forme života“ koja nije znanstveni lik spoznaje niti se, premda je tome najbliža, smije poistovjetiti s onime što Rorty naziva „poetiziranom kulturom“. Kada mislimo o jeziku izvan svođenja na medij mišljenja kao komunikacije, tada se s Wittgensteinom svagda radi o kritici referencijalnosti bitka. Jezik sebi sam stvara „bitak“ kao događaj autoreferencijalnosti.[36] Riječi se odnose na rečenice, rečenice na sentencije, a sentencije na sklopove misli unutar „jezične igre“. Krug je zatvoren jer se uvijek radi o uputstvu za djelovanje. Informacijska „bit“ jezika u tehničkome sklopu mišljenja ima upravo tu značajku.
          „Jezične igre“ su paradigmatski okvir otvorenosti samoga jezika u vlastitome govorenju o svijetu. Kao što je u suvremenoj umjetnosti Mallarméovo pjesništvo ili Joyceova proza iskustvo pisanja bez subjekta, budući da sam jezik kao pismo aleatorički ispisuje život kao Knjigu, a ne Knjigu kao život, tako se i u Wittgensteina susrećemo s paradoksom povijesne avangarde koji nije riješila umjetnost, nego upravo njoj nadređena „forma života“ uspostavljena s novim vijekom kao računski način mišljenja znanost u formi tehnosfere. Paradoks je u tome što ideja Knjige kao života pretpostavlja konstrukciju realnosti, a sama se realnost pojavljuje derealiziranom zahvaljujući nastanku tehničkih medija (fotografije i filma). Kada se događa ovaj proces, tada Knjiga više nije predložak životu niti njegova preslika (mimesis). Umjesto toga, sam život u svojoj konstruktivnoj „prirodi“ umjetne tvorevine gubi vjerodostojnost singularnosti i postaje nadomjestiv. Riječi služe slikama kao njihove „ilustracije“. Tako nije začudno da Wittgenstein, naizgled ironijski, svoje „životno djelo“ i posljednji pečat mišljenja kao što je knjiga Filozofijska istraživanja naziva u Predgovoru „albumom“. Prelistavamo ga sa svih strana. To je knjiga bez početka i bez kraja. Odakle god krenuli u „biti“ smo stvari mišljenja. S jezikom pritom postupamo kao s alatom u svrhu postizanja željenoga učinka. Ipak, postavimo pitanje koje smo već dali naslutiti. Ako je subjekt novovjekovne filozofije radikalno doveden u pitanje već postavkom da „jezične igre“ nisu ništa drugo negoli proces postajanja značenja unutar kruga djelovanja (Handlung) i uporabe (pragma) samoga alata, tko stoji „iza“ čitavoga procesa? Danijel Dragojević s neskrivenim vitgenštajnovskim tragom kaže u jednoj svojoj pjesmi iz zbirke Prirodopis: „O, Bože, koji jesi jezik!“ Da, „Bog“ kao da se smjestio u „biti“ jezika na neki ironično-sekularizirani način. Ali ne više kao stvaratelj smisla i podarivatelj značenja svijetu na koji se jezik usmjerava. Umjesto tog vrhovnoga označitelja sam se jezik pojavljuje igrom jedne kontingentne „forme života“. Iza jezika nema ništa osim „slučaja“ nastanka te i takve „forme života“. I u tome je čitav problem suvremene filozofije i umjetnosti. Da, naime, nije važno „što“ jest nešto (quiddittas), već kako se događa nastanak i postajanje onoga što ima karakter stabilnosti u promjeni (quoddittas).

9.

          Korak po korak dospjeli smo do razloga zašto se s Wittgensteinovim mišljenjem o jeziku iz Filozofijskih istraživanja bit suvremene umjetnosti može bolje razumjeti negoli što se to čini s pomoću drugih misaonih orijentira. Ipak, valja se metodički ograditi od nečuvenoga zahtjeva koji je još bio na snazi u filozofiji Schellinga i Hegela: da se iz mišljenja apsoluta kao identiteta ili ozbiljene ideje povijesti može umjetnosti pripisivati njezina uloga, funkcija i zadaća u suvremenome svijetu. To je vrijeme minulo. No, nije iščezla i misao o apsolutnome zahtjevu filozofije za dohvaćanjem zbilje i njezinim preusmjeravanjem u ideju. Posljednja „velika estetika“ u 20. stoljeću, ona Theodora W. Adorna, stoga je u novome ruhu kritičkoga mišljenja nastojala vratiti umjetnosti čak i veće dostojanstvo no što je to povijesna avangarda zasluživala svojom željom da estetski promijeni građansko društvo. Ako samo uzmemo u obzir da je paradigma za Adorna bila dramska umjetnost nemoći riječi u djelu Samuela Becketta, bit će nam bjelodano u kakvom su odnosu mogle biti filozofija i umjetnost glede biti jezika. Obje „forme života“ nisu se neizbježno suočile s anti-jezikom pobune i subverzije „smisla“. Umjesto toga radilo se o krizi vjerodostojnosti značenja modernističke dogme o „autonomiji umjetničkoga djela“. Štoviše, ovu estetiku W. Martin Lüdke u svojoj poticajnoj analizi naziva „estetikom rasapa“.[37]
          Kaos i entropiju, stabilnost u promjeni događaja koji tek uvjetno mogu imati svoju nesvodljivost i mogu se izvesti sami iz sebe u međuigri s drugim događajima iz politike, ekonomije, znanosti, religije, sporta, ne može se prenijeti u djela vizualnih umjetnika bez aplikacije same forme. Baš ona određuje heterogeni jezik života u tehničkome sklopu. Što to znači? Jednostavno, suvremena umjetnost u svoje tri forme iskazivanja-pokazivanja (jezika-slike) performativnoj, instalacijskoj i konceptualnoj (izvedbe-postava-ideje) zadobiva svoju nesvodljivost u odnosu na suvremenu filozofiju iz „jezične igre“ tehnosfere. Bit je tehnosfere u informaciji. Njezina izvedba-postav-ideja odvija se u procesu računanja, planiranja i konstrukcije kao uputstvo za djelovanje u svagda već promjenljivome kontekstu i situaciji. Ovdje ne vlada ideal autonomije umjetničkoga djela, a niti suverenost umjetničkoga događaja. Umjesto toga put k jeziku suvremene umjetnosti vodi preko slike događaja. Ovaj se put ne može nikako drukčije opisati osim s pomoću teorijske (re)konstrukcije njezina nastanka i nestanka. Zbog toga je paradoks da je suvremena umjetnost rezultat „filozofijskih istraživanja“ samih umjetnika u njihovim umnoženim medijima od teksta, slike, tijela do onoga što pripada iskustvu posthumanoga stanja. Ona pojmove ne dobiva iz same sebe. Filozofija kao estetika (izvedbe-postava-ideje) podaruje joj opravdanje istodobno podarujući sebi razlog produžetka agonije na kraju metafizike i njezinih pokušaja da se misli ono što je još preostalo od „svijeta“ jezik i slika. Lingvistički obrat (linguistic turn) bio je uvjet mogućnosti slikovnoga obrata (iconic turn), a oboje pripadaju estetskome obratu filozofije (aesthetic turn) koji od Nietzschea preko Heideggera i Wittgensteina još uvijek vlada i u našem vremenu.
          U istraživanju Wittgensteinove kasne filozofije postoji sve više priloga usmjerenih estetskoj dimenziji života.[38] Razlog očigledno leži u tome što su logika i gramatika jezika otvorile put u tehničko razumijevanje biti „svijeta“ kao kontingencije. A nju ne doseže tradicionalno metafizičko razdvajanje na discipline i područja. Utoliko je traganje za estetskim u Wittgensteina zapravo jednostavan i težak zadatak. Formalno govoreći, postoje predavanja koja je držao studentima u vlastitome kabinetu na Cambridgeu 1938. godine posvećena estetici i problemima psihologije i religije.[39] U nekim drugim prigodama nalaze se prikupljene misli njegovih učenika o arhitekturi, vizualnim umjetnostima, književnosti i kulturi u širem smislu riječi. No, jasno je samo po sebi da neki zaokruženi sustav estetičkih promišljanja ne postoji izvan njegovih temeljnih djela u sve tri faze: (1) logičko-filozofijskoj; (2) analitičko-filozofijskoj i (3) gramatičko-filozofijskoj. Logika, analitika i gramatika se mogu razdvajati samo uvjetno, iako je jasno da se prijelaz iz logike u gramatiku (Tractatusa u Filozofijska istraživanja) treba obzirnije uzeti u razmatranje i to retrospektivno. Ako je konačna riječ ili barem ono što je sam smatrao svojim misaonim dosegom iskazano knjigom o „jezičnim igrama“, tada postaje jasno da estetsko i uopće ono što pripada tjelesnosti i umjetnosti u svim svojim aspektima nije disciplinarno autonomno baš kao ni etika. Oboje čine jedno te isto. Zašto nam je ovo toliko važno za izvođenje naše temeljne postavke? Jednostavno zbog toga što s Wittgensteinom i njegovim pojmom „jezičnih igara“ kao „forme života“ možemo eventualno dospjeti do pokušaja odgovora na pitanje kako suvremena umjetnost proizvodi svoju „bit“ u doba tehnosfere. Tek je otuda moguće ono prvo pitanje svakoga filozofijskoga razmatranja: što uopće jest suvremena umjetnost ako se njezina „bit“ u odnosu na druga područja ili „forme života“ ne može više odrediti iz njezina pojma, već samo iz njezine fluidne egzistencije?
          Već je iz površnoga čitanja Wittgensteinovih tekstova o estetici moguće zapaziti da mu ono „estetsko“ nije formalno u središtu filozofijskih istraživanja o biti jezika. No, to je ipak samo privid. Ako nema odveć spominjanja estetike i umjetnosti, to ipak ne znači da sama struktura mišljenja i jezik kojim se misao u minimalističkoj ekspresivnoj logici pisanja uzdiže do vrhova stilistike nisu protkani njima. Na jednom mjestu Filozofijskih istraživanja Wittgenstein izričito određuje, dakako primjerom koji je ironično-prosvjetiteljski, što uopće želi od filozofije:

          „Što je tvoj cilj u filozofiji? Muhi pokazati izlaz iz muholovke.“[40]

         
          Sve što mišljenje može jest ulovljeno u muholovku jezika. Prema tome, pitanje je tko koga oslobađa iz muholovke i tko je ta ulovljena muha mišljenje ili jezik? Ako izjednačimo njihove ontologijske odrednice učinili smo prvi korak do postavke o njihovoj materijalnosti ili tjelesnosti. Na taj smo način klasični metafizički problem dekartovskoga razdvajanja uma (mišljenja) i tijela (jezika) kao dvije različite supstancije doveli do zida. No, mišljenje i jezik uglavnom su razmatrani kao dio iste, kognitivne supstancije, dok se korporalnost smatrala fiziologijom i anatomijom organskoga sklopa čovjeka i životinja kojima je k tome poreknuta mogućnost da misle i govore. Korak do dokidanja metafizike u punom smislu riječi ne može biti učinjen bez radikalnoga prevladavanja ovoga dvojstva. U tu svrhu Wittgenstein odlučno pokazuje da su mišljenje i jezik materijalni entiteti. Bez njih nije moguće uopće prispjeti do onoga što se tradicionalno naziva nematerijalnim poput „duha“ i „duše“. Stoga su problemi teologije i psihologije, a u Sokrata su to još ponaprije bila filozofijska pitanja o smislu života i besmrtnosti duše, u bitnom svedeni na gramatička pitanja. Muha ulovljena u muholovku jest mišljenje kao jezik (logika). Ona se ne može više sama izbaviti iz smrtne opasnosti bez bitnoga obrata. Sada je „bit“ filozofijskoga mišljenja u razotkriću mogućnosti jezika kao mišljenja (gramatike). Kada to imamo u vidu, mora nam biti jasnije zašto Wittgenstein pristupa estetici i umjetnosti kao i kulturi u cjelini polazeći od dalekosežnosti ovoga obrata. Gdje je mjesto estetskoga osjećaja što se tradicionalno metafizički pripisivalo ljepoti? Nigdje drugdje negoli u jeziku same „forme života“ kao igre. Iz nje nastaje umjetnost s težnjom da ne objašnjava život niti ga opisuje poput filozofije u prijelazu iz logike u gramatiku, nego da ga proizvodi-stvara-konstruira kao estetski objekt (djelo-događaj) u razlici između onoga što pripada znanosti i tehnici. Arhitektura je stoga za Wittgensteina najuzvišenija estetska djelatnost stvaranja „novoga“. Razlog leži u tome što dovodi do zbilje mogućnosti oblikovanja svijeta kao čiste „forme života“. Utoliko su arhitektonski problemi složeniji od filozofijskih. A budući da je riječ o sprezi umjetnosti i tehnike, glavna je ideja suvremenoga doba uistinu arhitektonska ideja konstrukcije svijeta kao umjetničkoga djela-događaja. Ono što je za Kanta bila „arhitektonika uma“, to je za Wittgensteina „arhitektura jezične igre“. Paradigmatski obrat k „biti“ jezika odvija se otuda u znaku „slikovnoga obrata“. S Wittgensteinom u suvremenu umjetnost ulazi pojam slike. A on povezuje računanje, planiranje i konstrukciju novih svjetova na temelju logike broja.[41] Matematika otuda nije problem simboličke logike tehničkoga svijeta, nego njegove arhitekture u pragmatičkome značenju višestrukih mogućnosti uporabe.
                Već na početku Wittgensteinovih predavanja o estetici iz 1938. godine u Cambridgeu uočavamo istu strategiju mišljenja koja vrijedi još od Tractatusa. Nastojanje je da se pojmu estetike kao filozofijske discipline koja se bavi „lijepim“ oduzme pravo na zabludu. Razlog leži u tome što je „subjekt (estetike) vrlo velik i u cijelosti krivo shvaćen“,[42] jer uporaba riječi „lijepo“ s obzirom na lingvističko značenje još je više problematična utoliko što je riječ o pridjevu. Dakle, ako je nešto „lijepo“ onda se ta riječ odnosi na osjećaj koji je već uvijek pripisan nekoj kvaliteti predmeta, a ne samome predmetu. „Lijepo“ nije „bit“ stvari. Ono može biti samo dio jednoga niza kvaliteta. Ali u tradiciji metafizike od Platona ima „nižu“ vrijednost kvalitete od ideje dobra i pravednosti. Mogli bismo kazati da je klasična filozofija u tom pogledu „nepravedna“ prema pojmu lijepoga jer ga svodi na ornament etičkoga osjećaja. Hijerarhija kojima se ideja Boga u metafizici određuje bez obzira na sve promjene njegove definicije razlog je ovog gotovo nužnoga rangiranja. Uostalom, nije slučajno Hegelova definicija umjetnosti ona koja povezuje Platona i kraj filozofije „osjetilni sjaj ideje“. Estetsko u tom okviru ne može imati veću moć od suđenja  s pomoću mašte. Zato se umjetnost uvijek svodi na prikazivanje-predstavljanje osjetilnosti onoga što proizlazi iz nadosjetilnosti. Čitavo klasično slikarstvo opsesivno traga za „duhovnim okom“ Boga. Što onda možemo očekivati od Wittgensteina ako prihvatimo njegovu početnu pretpostavku da su estetika, estetsko i njezin glavni pojam „lijepoga“ posve krivo shvaćeni? Očigledno, da se krivo shvaćanje ispravi ili da ga se zamijeni „boljim“ i primjerenijim. No, to bi bila olako shvaćena djelatnost mišljenja. Ravnala bi se prema zdravorazumskoj navici da se „novome“ daje prednost pred starijim u slijedu vremena. Možemo očekivati ono što Wittgenstein i čini „gramatičkim obratom“ metafizike: da nas izbavi iz mišolovke tako da nas ubaci u novu mišolovku. Ali ova nova barem ima više mogućnosti izlaza od stare. Uglavnom, obrat bi bio nedorečen ako sada upravo estetika ne bi dobila skrivenu prednost pred etičkim osjećajem kao što fizika ima prednost pred psihologijom samo utoliko što je izvanjsku prirodu moguće ukalupiti u zakone, a u unutarnjoj se uvijek radi o nesvodljivoj kontingenciji asocijacija i nizova tendencija naprosto stoga što je „duša“ neodredljiva u svojoj spontanosti i slobodi izbora različitih rješenja.
         
          „Ono što pripada jezičnoj igri jest čitava kultura.“[43]  
         
          Estetski osjećaj ne svodi se samo na umjetničke predmete u kojima se ono „lijepo“ pronalazi od slike, kipa, glazbene partiture, književnoga djela. Temeljni pojam „gramatičkoga obrata“ metafizike koji uvodi kasni Wittgenstein otvara pitanje odnosa jezika i umjetnosti uopće. Budući da je pojam „kulture“ onaj koji se u 20. stoljeću uspostavio kao nadomjestak za iščezli pojam „duha“, moguće je tvrditi da jezik kao kultura jest igra same „forme života“ iz koje nastaju različiti složeni odnosi između duhovno-duševnih područja ljudskoga života. Ako je kultura uvjet mogućnosti estetskoga osjećaja, onda pojam „lijepoga“ nije samo zaglibio u subjektivnost kako je to bilo jasno i Kantu. Ono što je daleko prijepornije jest da je kultura postala pragmatično polje uputstva za djelovanje u singularnome kontekstu i situaciji. Jezik otvara područje estetskoga suđenja o umjetnostima uvijek u kontekstu i situaciji već oformljene kulture. Ako je ona, pak, u stanju raspada ili nestanka, nastaje potreba za stvaranjem nove. To je dokaz da jezik za Wittgensteina ne označava idealističkoga demijurga koji djeluje u materijalističkome krajoliku svojih izvedbi. Odnos jezika i kulture je međusobno uvjetovan onime što pripada „formi života“. Kada se ta forma preobražava iz statične u dinamičnu, iz zatvorene u otvorenu, suočavamo se s preklapajućim tendencijama kulturno pluralnih svjetova. Jezik nije ni univerzalno pravilo komunikacije, a niti pragmatičan poredak privremenih značenja. Estetski se osjećaj ne nalazi stoga više u subjektu koji sudi o predmetima umjetnosti. Problem je u tome što osjećaj sada izravno dolazi iz konstrukcije same „stvari“ kao tehnosfere. A ona nadilazi razliku između onoga što „jest“ i što se „događa“. Kultura se kao „jezična igra“ konstruira zahvaljujući prelasku u ono neljudsko. Za neljudsko, pak, više ne vrijede pravila jezične komunikacije. Umjesto toga na djelu je transkodiranje programskih jezika. Prevođenje u čistu informaciju kao sliku (icon) značajka je pragmatičnoga medijskoga obrata.[44]
          Ishodište kritike tradicionalne estetike jest da su pitanja kojima se bavi estetsko suđenje heterogena: od empirije do psihologije. Stoga je utvrditi njezino predmetno područje gotovo nemoguće poslanstvo. Svaka definicija koja nastoji pronaći skrivenu bit stvari u onome što jest osjećaj „lijepoga“ osuđena je na neuspjeh. Kako onda krenuti dalje? Jednostavno, postavljanjem u poredak sličnosti mnoštva različitih stanja u kojima osjećaj „lijepoga“ pronalazi svoje pribježište. No, upravo je u tome prekretnica. Što je pojam „biti“ za Wittgensteina? Ontologijski gledano od Grka s tom se riječju označavala supstancija ili ono što je zajedničko nekom biću bez obzira na njegova stanja i razlike u akcidenciji. Razlike između bića ne nastaju otuda iz njihove pojavne egzistencije. One su plod razlike koja postoji između „biti“ singularnoga bića. Pojam „biti“ proizlazi, dakle, iz „logike bitka“. A to predstavlja krunski dokaz klasične metafizike o vječnosti i postojanosti bitka kao bitosti bića. Heidegger je u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u) izveo destrukciju tradicionalne ontologije tako što je uspostavio ontologijsku razliku između bitka i bića. Zaborav bitka rezultat je zapalosti metafizike u razumijevanje bića. Na taj se način filozofija više ne bavi bitkom kada misli biće u okviru stupnjevanja kao srednjovjekovna teologija koja Boga misli po analogiji bića (analogia entis). Redukcija bitka na bitost bića ujedno uznačava redukciju biti bića na njegovu ideju, a ne na ono što se uistinu zbiva kao egzistencija u čovjeka ili način bitka životinje u razlici spram bitka stvari. Blizina i nepremostive razlike između Heideggera i Wittgensteina, ipak, proizlazi iz shvaćanja metafizike i njezine „biti“. Na jednom mjestu Filozofijskih istraživanja piše:

          Bit je izgovorena u gramatici.“[45]
         
          Iz ovoga je bjelodano da se „bit“ estetskoga osjećaja ne može više razumjeti iz tradicionalne estetike. S Kantom je ova disciplina doživjela vrhunac. Gdje se uopće nalazi ta čudovišno fluidna riječ koja nekome pojmu daje postojanost u promjeni? Odgovor je unaprijed poznat: u pojmu subjekta. No, subjekt je netko tko svoju supstanciju mora ispuniti u djelovanju. Kako?  Naprosto tako što stvara ono što već u „prirodi“ ima svoju svrhu. Sveza umjetnosti i prirode važna je pretpostavka i za nastanak doba tehnosfere. Ipak, razlika je u tome što se danas napuštaju pojmovi klasične filozofije znanosti s njezinim vodećim načelom zakona kauzalnosti. Na to mjesto zasjeda kibernetički pojam povratne sprege (feedback). Kantova pretpostavka da je osjećaj „lijepoga“ rezultat subjektivnosti koja se zahvaljujući promatranju i moći mašte uzdiže iznad osjetilnosti same i dospijeva do osjećaja uzvišenoga (das Erhabene) dovodi novovjekovnu estetiku na prag susreta s destrukcijom pojma „ljepote“ i „uzvišenosti“. Povijesna je avangarda u umjetnostima 20. stoljeća izvršila taj okultni obred. I kao što je ta riječ odredila mišljenje ranoga Heideggera, isto vrijedi i za ranoga Wittgensteina. Destruirati metafizičko razumijevanje bitka bila je povijesno-epohalno „stvar“ filozofije i umjetnosti. Ishodište je već bilo nazočno u mišljenju Nietzschea s pokušajem da obrat zapadnjačke povijesti izvede povratkom iskonskome životu kao estetskome načinu egzistencije čovjeka. Model za autentičnu egzistenciju čovjeka ne mogu više biti filozof (logos), prorok i svetac (ethos). Preostaje samo onaj tko je prožet snagom stvaralačke energije i neodredljivošću slobode. A to je figura umjetnika koji osluškuje bilo životne radosti i užitka tjelesnosti (aisthesis).
          „Bit“ koja ne leži više u vječnosti neke božanske supstancije, jer je i sama teologija „stvar“ gramatike, nije tek u nadležnosti bitka i njegovih promjena stanja. Ona se nalazi u stvaralačkome postajanju one „jezične igre“ koja proizlazi iz „forme života“. A odatle nastaje mogućnost da u stvarima vidimo ono „lijepo“ i „uzvišeno“, a da u jeziku kao faktičnosti govorenja bljesne svjetlost mistike bez Boga. Stvari odjednom postaju iznova bliske kao u iskonsko doba nastanka filozofije i umjetnosti u Grka. „Bit“ se više ne objašnjava. Ona se opisuje upravo stoga što je postala bezbitnom u procesu nastajanja drukčijega načina „bitka“. Ako je, dakle, „bit“ izgubila svoju „vrijednost“ unutar metafizike kao onto-teologije, onda je samorazumljivo da logika i etika ne mogu više biti nadređeni estetici. Njezina zadaća nije u objašnjavanju. Ali niti u pukome opisivanju „lijepoga“ u prirodi i predmetima umjetnosti. „Gramatički obrat“ s obzirom na „bit“ estetike označava s Wittgensteinom put prema jednoj estetici „jezičnih igara“ kao cjeline kulture. Iz nje umjetnost poprima univerzalna značenja i partikularnost svojega „svijeta“. Afrička umjetnost, primjerice, bliska nam je i čudovišno strana kao što je to u istoj mjeri kineska i japanska. Nije samo stvar u kulturnim razlikama. Mišljenje ovisi o jeziku. I u tom pogledu između Heideggera i Wittgensteina postoji suglasnost. Jezik govori sam za sebe.[46] A kada zamukne umjesto njega nastavlja govoriti slika sama za sebe. No, kada i ona izgubi svoje značenje u čistoj vizualizaciji „stvari“ tada više nema ništa osim apsolutne šutnje bez razloga. Na početku Tractatusa nalazi se zacijelo jedna od najznamenitijih rečenica u čitavoj povijesti mišljenja uopće. Ona je toliko upečatljivim dokazom (ne)moći filozofije i umjetnosti da je ne treba dalje tumačiti niti komentirati:

          „Ono što se uopće može reći može se reći jasno; a o onome o čemu se ne može ništa reći, o tome treba šutjeti.“[47]

10.

          Što je, naposljetku, bila želja Wittgensteina kao „filozofa“? Od svih silnih riječi koje je stavljao u navodnike, a u tome mu može biti parnjakom jedino Heidegger koji ih nije stavljao tek iz gramatičkih razloga već iz potrebe da razdvoji ono što pripada metafizici i ono što njezinu povijest prebolijeva u mišljenju „drugoga početka“ (der andere Anfang), gotovo se nikad riječ filozofija i filozof ne prinose oltaru logičko-analitičko-gramatičke destrukcije. Nije to razlogom za neku spasonosnu „filozofijsku vjeru“ kakvu je pokušao utemeljiti Karl Jaspers polazeći od kjerkegorovskoga pojma egzistencije. Wittgensteinova je želja bila da filozofa oslobodi apsolutne težnje za razumijevanjem svijeta kao enciklopedije znanja. Naravno, nasljeđe metafizike i Hegelova sjena prati cjelokupnu suvremenu filozofiju. A suvremena se umjetnost neprestano mora razračunavati s (ne)razumijevanjem njegove temeljne postavke o „kraju umjetnosti“. Ako je „bit izgovorena u gramatici“, onda je ontologija kao metafizika tek pitanje o biti jezika i ništa više, zar ne? E, kada bi to bilo tako, tada bismo mirne duše mogli kazati da je čitava suvremena umjetnost zabluda jer se umjesto slikom bavi lingvističkom obratom (linguistic turn), misleći pritom da je slika samo druga i drukčija (vizualna) forma jezika. Wittgenstein je mislilac destrukcije filozofije kao metafizike na posve drukčiji način negoli je to bila nakana Heideggera. Tamo gdje Heidegger postavlja u pitanje povijest metafizike kao strategiju zaborava bitka, pokazujući da se time sam jezik tehnički subjektivira i objektivira, a to znači pretvara u informaciju, Wittgenstein kreće od destrukcije logičko-jezičnoga temelja povijesti mišljenja. Na kraju dospijeva naizgled na isto mjesto odakle je i krenuo. „Jezične igre“ kao uputstvo za djelovanje su ništa drugo negoli „bit“ informacije u doba tehnosfere. Što u svemu tome preostaje filozofu? Gotovo ništa drugo i ništa više negoli da „jezik“ oslobađa od fikcija i opsjena „kula u zraku“. „Govoru“ mora vratiti jednostavnost i jasnoću unatoč tome što je još jasnije vidio da „svijet“ kao „slučaj“ može imati budućnost samo ako mišljenje postane „računanjem“, a „realnost“ konstrukcijom „jezične igre“ koja formalno obuhvaća sve druge na taj način što u njezinome „temelju“ ne počiva jezik kao igra niti igra kao jezik. Bestemeljnost ili bezrazložnost „svijeta“ nastavlja razvitak u prostoru-vremenu tehnosfere. Granice su jezika razmještene. U dodiru s neiskazivim njegova se moć svodi na opis posthumanoga stanja
          Jezik ne može više biti ni mistika bitka, a niti vizualna gramatika transformacije stanja u doba vladavine biokibernetičkoga kôda. Šutnjom se nećemo izbaviti od tiranije govorenja u prazno. Razlog leži u tome što umjesto šutnje imamo zvukovnu pozadinu slike. Loš je to nadomjestak za strah od praznine. Ništa se više ne može suprotstaviti dugome maršu vizualizacije „bitka“. Što preostaje od „jezika“ njegovi su alati pragmatike znanja. Od jednostavnosti kazivanja s kojom se na drukčiji način bavio Heidegger, gotovo da ne preostaje više ništa. Ako kultura čini cjelinu „jezičnih igara“ onda je pitanje kakvo je stanje jezika u doba totalnoga scijentizma i tehnifikacije? Dostatno je vidjeti s kojim pojmovima danas suvremene hibridne znanosti, medicina i filozofija uopće izvode svoje vratolomne „jezične igre“. To je jezik realizirane tehnosfere koja počiva na logici informacije, a njezina je pokretačka moć u estetskoj tehnogenezi svjetova. Bilo bi krajnje neumjesno „primjenjivati“ mišljenje kasnoga Wittgensteina kao gotovi alat jedne univerzalne teorije na sklop suvremene umjetnosti.[48] To nismo niti pokušali. Poznato je, naime, koliko je Wittgenstein zazirao od pojma „teorije“. Umjetnost nije shvaćao iz nadređene teorije o lijepome. Ako se estetsko nalazi i u umjetnosti, ali ne samo u njoj, onda je logično da se „osjećaj“ mora pronalaziti u znanosti koja zapravo i nije „znanost“ u strogome smislu riječi, te u duhovnoj djelatnosti koja pripada zajedničkome bitku čovjeka, a polazi od uporabe riječi „vjerujem“. Naravno, psihologija je ta „znanost“ o duši, kao što je religija osjećaj svetoga i onostranoga, a ne „mišljenje“ koje pripada filozofiji. Već sam način kojim Wittgenstein sokratovski odriče estetici da bude znanošću o lijepome govori u prilog postavke da je zabludno zahtijevati još jednu novu teoriju (suvremene) umjetnosti. Sa stajališta svakodnevnoga iskustva govorenja jezika ili „jezičnih igara“ teorija koja bi obuhvatila heterogenost i kaos suvremene umjetnosti mogla bi biti samo hibridni spoj empirije i filozofijske destrukcije povijesti jezika. Ono što je umjetnosti na Zapadu vjekovno podarivalo ozakonjenje iscrpilo je svoje tajne moći.
          No, problem s Wittgensteinovim načinom mišljenja „na“ umjetnost proizlazi upravo iz njegova ključnoga pojma kojim smo se ovdje bavili. Ako se, naime, „jezične igre“ izvode iz „forme života“ kao navlastit način ljudske komunikacije, onda je odnos između jezika kao forme i igre kao života istovjetan odnosu analognoga doba teksta i digitalnoga doba slike. Jezik kao forma ne može biti drugo negoli logička forma iskaza. Sve što se o tome može reći jest rečeno u pojmovima prikazivanja (mimezis) i predstavljanja (reprezentacija) svijeta kao „slučaja“. Slika kao život ne može biti ništa drugo negoli eksperiment igre proizvođenja-stvaranja-konstruiranja novoga svijeta. Analogno doba teksta počiva na logici iskaza jezika (Tractatus). Digitalno doba slike zasniva se, pak, na gramatici „jezičnih igara“ ili uputstvu za djelovanje (Filozofijska istraživanja). Stoga je „bit“ njegova djelovanja u informaciji. A kontekst i situacija u kojem se to djelovanje zbiva kao vizualna komunikacija između različitih subjekata/aktera pragmatički su određeni. Stabilnost u promjeni koja je važila za analogno doba s ontologijom razlike bitka, bića i biti čovjeka nadomještava se promjenom u stabilnosti digitalnoga doba kaosa i entropije. Sada vlada ontologija postajanja (Werden, becoming, devenir) u kojoj transformacije stanja mijenjaju „bit“ stvari. Što se iz toga može zaključiti? Samo to da je suvremena umjetnost u svoja dva lika autonomije djela i suverenosti događaja postala tehnosferom. Ona se razvija tako što sama sebi proizvodi-stvara-konstruira sustav i okolinu. Metareferencijalnost njezinih znakova odnosi se na „stvari“ kao funkcije umjetnoga života. Upravo one omogućuju život autonomne i suverene tjelesnosti u kibernetičkome stroju „druge povijesti“. Paradoks je da svaka buduća teorija suvremene umjetnosti kao i teorija medija mora nadomjestiti jezik slikom, a semantičko-sintaktičke odnose jezika pragmatikom znanja. Da bi jezik, dakle, funkcionirao mora postati slikom. To, dakako, ne znači da je iščeznuo poput sablasti u tehničkome sklopu stvari. Već je u tome na djelu preobrazba bitka iz postojanosti u promjenu stanja.
          Što je iz vitgenštajnovske perspektive bit suvremene umjetnosti? Ništa drugo negoli „forma života“ koja je postala funkcijom nečega izvan nje same. Filozof kao i umjetnik nisu više ovome dorasli. Razlog leži u tome što se ne može misliti ono čega nema, a isto tako niti zamisliti i proizvesti u mašti ono što se samo od sebe konstruira. Budućnost pripada kentaurskome spoju estetike i tehnologije koju nazivamo tehnosferom. Glavni lik suvremenoga doba zato nije mislilac događaja niti proizvoditelj konteksta i situacije u kojem stvari dobivaju nova značenja. Umjesto njih na scenu stupa subjekt pragmatičkoga oblikovanja „forme života“ s onu stranu filozofije i umjetnosti inženjer. To je uistinu bio Wittgenstein kao „filozof“. Sudbina suvremene umjetnosti otuda znači rastvoriti se u „biti“ tehnosfere čiji jezik više ne govori sam za sebe. On šuti i vizualizira svjetove u tami Ničega i digitalnoj kopreni praznine.
         
11.

          Sve je samo konstrukcija





[1] Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraživanja, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 1998., str. 11. S njemačkoga preveo Igor Mikecin
[2] Arthur C. Danto, After the End of Art: Contemporary Art and the Pale of History, Princeton University Press, Princeton, 1997., str. 202.
[3] Vidi o tome: Thomas Rentsch, Heidegger und Wittgenstein: Existential-und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie, Klett-Cotta, Stuttgart, 2003.
[4] Ludwig Wittgenstein, nav. djelo, str. 47 i 48.
[5] Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011., str. 75-76.
[6] Botho Strau§, „Orfej iz podzemne garaže“, Tvrđa, br. 1-2/2004., str. 2999. S njemačkoga prevela Sabine Marić
[7] Wolfgang Welsch, „Streifzüge eines Virtuosen (Daniel Buren)“, u: Grenzgänge der Ästhetik, Reclam, Stuttgart, 1996., str. 197-201. Posebnu pozornost zaslužuje tekst Jean-François Lyotarda, „Preliminary Notes on the Pragmatic of Works: Daniel Buren“, October, Vol. 10 (jesen, 1979), str. 59-67.
[8] Vidi o tome: Martin Lang, Wittgensteins Philosophische Grammatik: Entstehung und Perspektiven der Strategie eines radikalen Aufklärers, Martinus Nijhof/Den Haag, 1971., str. 107-145.
[9] Ludwig Wittgenstein, Über Gewissheit. On Certainty, Basil Blackwell, Oxford, 1969. (65), str. 9.
[10] Jean Nouvel i Jean Baudrillard, The Singular Objects of Architecture, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2005.
[11] O svemu vidi više o tim problemima u mojim studijama: Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013. i Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014. O utjecaju Wittgensteina na pravce suvremene estetike vidi: Yves Bossart, Ästhetik nach Wittgenstein: Eine systematische Rekonstruktion, Ontos Verlag, Heusenstamm, 2013.
[12] Vidi o tome: Paul Virilio, The Aesthetics of Dissapearance, Semiotext(e), New York, 2009.
[13] Wolfgang Welsch, nav. djelo, str. 84.
[14] Friedrich Nietzsche, „Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“, u: Sämtliche Werke, KS u 15 svezaka, (ur. Giorgio Colli i Mazzino Montinari), Walter de Gruyter, München, sv. 1, str. 883.
[15] Vidi o pojmu estetskoga iskustva u kontekstu rasprave o suvremenoj filozofiji umjetnosti i estetici na raskrižju hermeneutike (Heidegger-Gadamer) i kritičke teorije društva (Adorno-Benjamin) iznimno vrijednu zbirku rasprava Rüdigera Bubnera, Estetsko iskustvo, Matica Hrvatska, Zagreb, 1997. S njemačkoga preveo Tihomir Engler
[16] „Stoga bi se moglo reći: Filozofijska istraživanja više ne postupaju logički; ona ne govore ni o kakvome redu ili strukturi, nego ukazuju. Ono na što ukazuju su načini upotrebe u smislu pluraliteta jezičnih igara, koje se u isti mah same performativno demonstriraju: 'Ja samo opisujem jezik i ne objašnjavam ništa.“ – Dieter Mersch, „Performativnost i događaj: Razmišljanja o reviziji performativnoga koncepta jezika“, Tvrđa, br. 1-2/2012., str. 154. S njemačkoga preveo Boris Perić
[17] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Kegan Paul, London, 1922.
[18] Ludwig Wittgenstein, Philosophische Grammatik, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1978., 2. izd., str. 193.
[19] Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989., str. 117., 119. i 121. bilješka
[20] Vidi o tome: Ferdinand de Saussure, Tečaj opće lingvistike, ArTresor Naklada i Institut za hrvatski jezik i jezikoslovlje, Zagreb, 2000. S francuskoga preveo Vojmir Vinja i Roland Barthes, „Osnove semiologije“, Europski glasnik, br. 17/2012., str. 337-388. S francuskoga preveo Danijel Bučan
[21] Ludwig Wittgenstein, Vorlesungen 1930-1935, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1984., str. 108.
[22] Vidi o tome: Dieter Mersch, „Con-Stellare: Reflexive Epistemik der Kunste“, u: Epistemologien des Ästhetischen, Diaphanes, Zürich-Berlin, 2015., str. 131-186.
[23] Vidi o tome: Jésus Padilla Gálvez i Margit Gaffal (ur.), Forms of Life and Language Games, Ontos Verlag, Heusenstamm, 2011.
[24] Luciano Floridi, The Philosophy of Information, Oxford University Press, Oxford-New York, 2011.
[25] Martin Lang, nav. djelo, str. 99-100.
[26] Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraživanja, (Predgovor) – „U onome što slijedi objavljujem misli, zapis filozofijskih istraživanja što su me zaokupljala posljednjih 16 godina. Tiču se mnogih predmeta¨pojma značenja, razumijevanja, iskaza, logike, osnova matematike, stanja svijesti i drugoga. [] – Filozofijska zapažanja ove knjige su takoreći mnoštvo skica krajolika koje su nastale na tim dugim i zamršenim putovanjima. [] – Tako je, dakle, ova knjiga zapravo samo jedan album. [] Otkako sam se, naime, prije 16 godina opet počeo baviti filozofijom, morao sam spoznati teške zablude u onome što sam bio zapisao u onoj prvoj knjizi.“
[27] Vidi o tome: Dieter Mersch, Was sich zeigt: Materialität, Präsenz, Ereignis, W.Fink, München, 2002. i W.J.T. Mitchell, „Showing Seeing: A Critique of Visual Culture“, u: What Do Pictures Want? The Lives and Loves of Images, Chicago University Press, Chicago, 2005., str. 336-356.
[28] Ludwig Wittgenstein, Philosophische Grammatik, str. 40.
[29] Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Klett-Cotta, Stuttgart, 2009. 14. izd.

[30] Karl Otto Apel, „Wittgenstein und das Problem des hermeneutischen Verstehens“, Zeitschrift für Theologie und Kirche, Vol. 63, No. 1 (svibanj, 1966), str. 49-87

[31] Wolfgang Welsch, nav. djelo, str. 94-97.
[32] Alain Badiou, Wittgenstein's Antiphilosophy, Verso, London-New York, 2011.
[33] Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraživanja, str. 48.
[34] Ludwig Wittgenstein, nav. djelo, (133). Vidi o tome: Robert J. Fogelin, „Wittgenstein's critique of philosophy“, u: Hans Sluga i David G. Stern (ur.), The Cambridge Companion to WITTGENSTEIN, Cambridge University Press, New York, 1996., str. 35.
[35] Paul Wijdeveld, Ludwig Wittgenstein, Architect, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London, 1994.
[36] „Ako mislim u jeziku, nisu mi pored jezičkoga izraza pred očima još i značenja; jezik sam jest prijenosnik mišljenja.“ - Ludwig Wittgenstein, Philosophische Grammatik, ( 112) str. 161.
[37] W. Martin Lüdke, Anmerkungen zu einer Logik des Zerfalls: Adorno-Beckett, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1996.
[38] Vidi o tome: B.R. Tilghman, Wittgenstein, Ethics and Aesthetics: The View from Eternity, Macmillan, Basingoke, 1991. i Peter B. Lewis,(ur.) Wittgenstein: Aesthetics and Philosophy, Asghate, Aldershot, 2003.
[39] Ludwig Wittgenstein, Lectures & Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, University of Califormia Press, Berkeley – Los Angeles, 1967.
[40] Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraživanja, (309) str. 103.
[41] Felix Gmür, Ästhetik bei Wittgenstein: Über Sagen und Zeigen, K.Alber, München, 2000. i Dieter Mersch, „Wittgensteins Bilddenken“, u: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Vol. 54 (6/2006),str. 925-942.
[42] Ludwig Wittgenstein, Lectures & Conversations on Aesthetics…, str. 1.
[43] Ludwig Wittgenstein, nav. djelo, str. 8.
[44] Lev Manovich, The Language of New Media, The MIT Press, Cambridge Masachusetts, London-New York, 2002.
[45] Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraživanja, (371) str. 116.
[46] Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Klett-Cotta, Stuttgart, 2007., str. 259.
[47] Ludwig Wittgenstein, Tractatus…, str. 41.
[48] Richard Allen i Turvey Malcolm (ur.), Wittgenstein, Theory and the Arts, Routledge, London-New York, 2001.
Pokreće Blogger.