Otto Pöggeler: Filozofija i nacionalsocijalizam – na primjeru Martina Heideggera

Ne može biti sumnje da Nijemci danas moraju pronaći novi odnos prema svojoj povijesti. Četrdeset godina prošlo je otkako je nakon užasne katastrofe jedan dio njih u Saveznoj republici dao Temeljni zakon, dok je drugi u Njemačkoj demokratskoj republici morao krenuti drugim putovima. Pitanje kamo vode ti počeci ostaje vezano uz nužnost da se i vrijeme nacionalsocijalističke vladavine promatra kao dio vlastite povijesti. U tih dvanaest godina u jednoj je velikoj perverziji do apsurda doveden pokušaj da se za Nijemce ipak pronađe nešto poput ekvivalenta za zapadnoeuropske nacionalne države i imperije. Je li taj pokušaj uopće imao smisla u Srednjoj Europi, gdje su toliki narodi živjeli izmiješani jedni s drugima?
Kako razorno ovdje može biti djelovanje nacionalističkih tendencija, pokazuje već i pad nadnacionalnoga habsburškoga carstva u Prvom svjetskome ratu. Nakon poniženja iz 1918. i na kraju propale revolucije, nakon uništenja naslijeđenih struktura inflacijom iz 1923., nakon dolaska svjetske ekonomske krize iz 1929/30., nacionalsocijalizam je uspio mobilizirati resantiman i strah: Francuska je nakon 1879. – primjerice u aferi Deryfus – na kraju ipak prevladala svoje resantimane; Nijemcima to, međutim, nije uspjelo. Tako se nacionalno ujedinjenje i samoostvarenje moglo povezati s borbom za svjetsku vlast, koja je trebala biti uspostavljena na kontinentalnome području, čak i na agrarnim osnovama. Tako izlišne ideologije poput eugenički-rasnih provodile su se u sklopu najužasnijih akcija uništavanja. Posljedice tih sumanutih pustolovina i zločina bile su epohalne i ireverzibilne: ne samo pomicanje Poljske na zapad, gubitak svih njemačkih naseljeničkih područja na istoku i razdvajanje naroda u Srednjoj Europi, nego i pad Europe kao sredine svijeta.
Krilne snage Amerika i Rusija (etablirane na velikim područjima s nevjerojatnim resursima, ali iz sasvim drukčijih zasada) podijelile su Europu na zone utjecaja. Rat je na kraju s atomskom bombom ipak donio rastanak od ranijih formi obnašanja moći i ratnih sukoba. Etabliranje novih supersila nije spriječilo emancipaciju nekoć kolonijalnoga svjetskoga Juga od Sjevera. U međuvremenu pokrenule su se nove podjele na zemaljskoj kugli.
Ako Nijemci žele steći nov odnos prema povijesti, onda više ne mogu pratiti stare perspektive. U toj situaciji preorijentacije i nesigurnosti svaki korak može izazvati eksplozivne i neobuzdane sukobe. To se i dogodilo u takozvanoj polemici historičara, a događa se i sad u globalnim raspravama o tome u kojoj je mjeri Heidegger (zacijelo najutjecajniji filozof 20. stoljeća!) svojim filozofiranjem vezan za svoju nekadašnju opciju nacionalsocijalizma.
1. Razmirice oko Heideggera
Nedvojbeno danas ljudi najrazličitijih zemalja imaju probleme sa svojom poviješću: Englezi kao i Japanci, Sjeverni Amerikanci kao svjetska sila protiv vlastite volje kao narodi Sovjetskog Saveza, istočnoeuropske zemlje kao i one islamske. Nijemci nose teret, koji im i oduzima prava, koja su zajamčena drugima. Nisu li planovi da se u Berlinu i Bonnu urede nacionalno ustrojeni muzeji sa sobom već donijeli opasnosti? Na takvom strahu planula je takozvana polemika historičara, koja se onda, međutim, više orijentirala prema novinskim člancima i tekstovima na koricama knjiga, nego na radu povjesničara, kakav je u doživotnim naporima stvoren kao učinak čitave jedne generacije. Polemika je bila eksplozija ideoloških napetosti u borbi za „kulturalnu hegemoniju“.[1] Tako je s bezobzirnošću u sumnjičenju i grubošću polemike morala postati odveć njemačkom stvari. Svejedno, naišla je na zanimanje diljem svijeta, iako je taj bio više politički motiviran nego stručno povjesničarski. Trenutačna polemika oko Heideggerove upletenosti u nacionalsocijalizam može biti motivirana i borbama među filozofskim skupinama (prije svega u Parizu). Budući da je Heidegger još od Sartreova angažmana prekršten u lijevo, preuzete ideološke podjele zakazuju naspram njega. Njemačkim filozofima i povjesničarima polemika se čini više antikviranom i odveć površnom, dok se u Francuskoj ili Americi može vidjeti izravna ugroza posljedicama mišljenja na tragu Heideggera. Time postaje razvidno da je Heideggerovo mišljenje djelovalo na različite načine, drukčije, primjerice u Njemačkoj nego u Francuskoj.
Na njemačkom području gledalo se da se poticaji koje je Heidegger davao na poljima filozofije i teologije drže slobodnima od njegovih političkih zabluda. Gotovo svi Heideggerovi učenici dali su odgovor na te zablude tako što su zajedno s Bergsträsserovom školom u politologiji pokušali rehabilitirati praktičnu filozofiju i pritom prihvatili Heideggerovo upućivanje na značenje aristotelovske etike.[2] Taj neoaristotelizam danas, primjerice s Hansom Jonasom, pokušava iznova postaviti problem odgovornosti u tehnološkome svijetu. U Francuskoj su se poslije rata upravo bivši borci pokreta otpora, kao i oni koji su se vratili iz zarobljeničkih i koncentracijskih logora zalagali za Heideggera. U posljednjih dvadeset godina Heidegger je onda zajedno s Nietzscheom aktualiziran kao radikalni kritičar europske vjere u razum.[3]
Podjednako intenzivno kao i kontinuirano djelovanje Heidegger je postigao u Japanu. Tamo je i među filozofija u Kyotu bilo izrazito suprotnih tendencija; ali optužujući obračun s onima koji su simpatizirali s ratnom stranom proveden je bez glasnih europskih kontroverzi. Začuđujuće je sada zanimanje za Heideggera u Kini. Tamo je nakon Kulturne revolucije odnos prema Hegelu služio da se pronađe priključak velikim nemarksističkim tradicijama. Ako se sad u više desetaka tisuća primjeraka distribuira Heideggerov Bitak i vrijeme, prevoditelj je objasnio i smisao tog poduhvata: naravno da Kina slijedi Marxa, ali Marxove teze ne smiju ostati siva teorija 19. stoljeća, nego postati impulsima sadašnjosti. Moraju se, dakle, posredovati s vlastitim tradicijama; ali kako bi se, primjerice, taoistička tradicija mogla ponovno osuvremeniti, potrebna je snaga Heideggerova mišljenja da se tradicija razbija i ponovno stavi na odlučivanje.[4]
U Americi su se političke primisli i vladajuća analitička filozofija našli suočenu s pokušajima afirmacije novih Heideggerovih pristupa. Koncem šezdesetih godina došlo je, međutim, do mijene. U Sjedinjenim državama valjalo je obrazlagati nove probleme: postale su država, štoviše, svjetska sila; imale su gradske probleme, pitanje o značenju religije i umjetnosti u tehnološki obilježenoj civilizaciji. Zar u tome od pomoći nije mogla biti kontinentalno-europska tradicija? Iz humanističkih i teoloških škola Hegel i Heidegger prodirali su u filozofske seminare, posredovani i radikalizirani suvremenom francuskom filozofijom. Jedan od onih, koji su izvukli konsekvence iz tih posljedica, Richard Rorty, sad pokušava novo filozofiranje ponovno uklopiti u onu komplementarnost, kojom je obilježena struktura zapadnoga društva: s jedne strane spekulacije i filozofski radikalizmi moraju kao privatni stavovi ostati prepušteni toleranciji, s druge se radi o socijalno relevantnim spoznajama, koje osiguravaju minimum jedinstva.[5] Ali ne mora li filozofija prvo opravdati takvu komplementarnost, prije nego što će se moći dati uklopiti u nju? Politolog poput Allana Blooma, koji obnovu klasične političke filozofije Lea Straussa povezuje s teorijom demokracije, mora i taj razvoj promatrati kritički. U svojem bestseleru The Closing of the American Mind Heidegger je uz Maxa Webera i Nietzschea onaj koji je iz redova pobijeđenih potkopao duh pobjednika, naime minirao usmjerenost na opća ljudska prava u korist historijske i partikularne ispostave tendencija, predodžbi i privilegija određenih skupina. Na čelu tih odveć njemačkih mislioca navodno stoji Rousseau – „a Swiss“, Švicarac![6] Tu se konfrontacija s nemirnim navodno „njemačkim“ mišljenjem gubi u nebuloznosti; ujedno se zbunjuju fronte, jer Nietzsche se suprotstavlja Rousseauu. Ali to zbunjivanje starih fronti kulturne kritike Bloomu se čini činjenicom; on povlači liniju od Heideggerova Rektorskog govora iz 1933. prema događajima na sveučilištima oko 1968. Može se opovrgavati da je Amerika tijekom posljednjih dvadeset i pet godina prolazila kroz snažnije promjene nego ranije u dvjesto godina od Revolucije naovamo. No, mogu li se ideološki utjecaji držati odgovornima za socijalna i politička prestrukturiranja? U svakom slučaju zastrašujuća je mogućnost da bi Heideggerova opcija za nacionalsocijalizam prerušena na različite načine mogla kao otrov nastaviti djelovati u današnjem svijetu, kroz svjetska sučeljavanja s Heideggerom, koja stoga postaju i borbama uvjerenja. Utoliko je važnije za Nijemce da saznaju i realistično vide što se tridesetih godina događalo u njihovoj zemlji.
2. Svjetski građanski rat
U proljeće 1945. otvorene su kapije koncentracijskih i uništavalačkih logora, a Nijemce su okupacijske snage na silu odvodile tamo ili ih bar sučeljavale s odgovarajućim slikama i izvještajima. Ali tada nitko više nije htio biti taj, koji bi morao snositi odgovornost za takve stvari. Uistinu, većina je mogla reći da nešto takvo nikad nisu željeli – pa i većina onih koji su 1933. i još godinama kasnije optirali za Hitlera. Na 1933. gledalo se 1945. u svjetlu stravičnih posljedica; ali tako se ono otvoreno, difuzno i iluzionarno, koje se bilo povezalo s narodnim poletom iz 1933., nije više moglo odgovarati na stvarnosti sukladan način. Ono što se dogodilo moralo se retuširati i potisnuti. Ostalo je teško razumjeti kako se jedan pjesnik poput Gottfrieda Benna mogao staviti na stranu revolucije, pa ni da umjetnik poput Noldea, koji je ubrzo postao zazoran, isprva nije pokazivao odbojnost. Kad je nacionalsocijalizam slavio svoje jubileje, filolozi i povjesničari morali su se kompromitirati. Sociolog Hans Freyer optirao je iz revolucionarnoga konzervativizma za pokret, prije nego što je u tmurnim godinama oko 1945. u svojoj svjetskoj povijesti Europe nastavio s povijesnim samoprisjećanjem Hegela i Diltheyja. Različite opcije vodećih teologa povezale su se s crkvenim borbama.
Prirodnim znanstvenicima i tehničarima očito je bila namijenjena drukčija sudbina. Wernher von Braun mogao se iz Hitlerove službe vinuti do junaka svemirskih letova u Americi; racionalnost kao da je štitila od političkoga pretjerivanja. Zapravo je simptomatično da se politički ujednačavanje tadašnje njemačke istraživačke zajednice nije uslijedilo zalaganjem nekog povjesničara ili pravnika, nego Johannesa Starka, koji se kao nobelovac i stari partijski drug borio za njemačku fiziku. Njegov nasljednik, kemičar Mentzel napravio je svoju karijeru preko partije, bez vidljivih znanstvenih učinaka.
Određene discipline i zanimanja bili su uslijed posebne društvene relevantnosti posebno ugroženi – primjerice, medicinari, kad bi dospjeli u kontekst eutanazijskoga programa, pravnici, koji su morali izricati pravorijeke tamo gdje pravo više nije vrijedilo. Tu postoji „nesavladana prošlost“; koja bi se, primjerice, pod naslovom „Užasni pravnici“ danas mogla prikazati uperena vrhom u aktualne prilike. Nasuprot tome, Bernd Rüthers u svojoj knjizi Izopačeno pravo nastoji pokazati da pravu uvijek pretpostavlja političke odluke, te da se od pravnika za volju samoodržanja mora zahtijevati posebna politička budnost. Nacionalsocijalizam uveo je, doduše, važnim zakonima novo pravo, naime, nepravdu, ali je u ostalome uspio preoblikovati stari pravni poredak interpretiravši ga prema narodnom poretku ili vođinoj volji. Ovdje su se osim sudaca tražili i profesori prava i bolno je u tom kontekstu pronaći velik niz onih kojima novi poredak nakon rata toliko duguje – primjerice, Emge, Forsthoff, Henkel, Huber, Larenz Maunz, Scheuner, Schmitt, Wieacker, Wolf.
Carl Schmitt je u borbi za mjesto krunskoga pravnika 1936. posegnuo za morbidnim sredstvima Kongresa za uklanjanje židovstva iz prava, ali su stari borci svejedno uspjeli srušiti novopridošlicu, koji je dolazio izvana. U inozemstvu njegov je nekadašnji prijatelj, a sadašnji protivnik Waldemar Gurian na članak o Schmittu sad mogao staviti naslov „Na putu u emigraciju ili u koncentracijski logor?“. U samoj zemlji se (prema izvještaju Hansa Georga Gadamera) na pitanje „Što radi Carl Schmitt?“ odgovaralo: „Piše ustav za Četvrti Reich.“ Ta šala, kojom se reagiralo na jednu nesnosnu situaciju, previdjela je, međutim, da nakon Trećeg nije došao nikakav Četvrti Reich, ali i da je Schmitt još najmanje pet godina svoje snage ulagao u njemačku politiku velikog prostora. Karl Larenz, koji je navodno bio bez političkih ambicija, navodno je bio zaveden sposobnošću mladih da se oduševe.[7] Ta informacija, međutim, mnogo je blaža od onoga što se zaista dogodilo: Julius Binder, prema kojem se Larenz orijentirao, u svjesnim je odlukama prošao svoj put od novokantovstva prema državnom rezonu, a onda i prema nacionalsocijalizmu, u jasnom razgraničenju prema drugim pozicijama (kako su ih, primjerice, formulirali Croce ili Meinecke), između fronti liberalizma, demokratizma i prosvjetiteljstva s jedne, te anarhizma, marksizma i komunizma s druge strane. Kad su Binder i Larenz koristili Hegelov konkretni pojam, Hegela bi svjesno reinterpretirali i oslanjali se na ono iz čega se Hegel izrugivao: na nacionalizam, pa i na „narodne“ kontekste i posezanje natrag za „germanskim“.
Filozofija je manje isprepletena s društvenim institucijama, pa je tako i pokretnija. Obrati li se pozornost na filozofiju koja se pedesetih godina poučavala u Njemačkoj, udio emigranata i pripadnika otpora bar je jednako velik kao i udio onih koji su se prilagodili. Oba udjela neraskidivo su međusobno isprepletena, poput učenja Husserla, Heideggera, Sartrea i Lévinasa. Šezdesete godine donijele su ionako novu orijentaciju iz međunarodnih konteksta. Iznimno su filozofi i u samoj zemlji pružali stvarni otpor – primjerice, u Münchenu Kurt Huber u vezi sa studentskim akcijama. Nedvojbeno je, međutim, ostalo da je veliki broj filozofa jednoznačno optirao za nacionalsocijalizam. Tako je Alfred Baeumler, koji sa svojim ranim radovima dan-danas slovi kao jedan od najznačajnijih Kantovih interpretatora, s Bachofenom i Nietzscheom krenuo putem službe za Alfreda Rosenberga. Hermann Schwarz uspio je (iz zabačenoga Greifswalda, ali i uz potporu crkvenih krugova) unijeti u nacionalsocijalizam svoje napore oko Majstora Eckharta. Hans Heyse nastojao je razviti genuino nacionalsocijalističku filozofiju s Platonom i egzistencijalnim motivima.[8] Erich Rothacker otišao je 1933. u Berlin u nadi da će u većim istraživačkim kontekstima moći razviti svoja istraživanja duha Historijske škole; pomalo frustriran morao se vratiti u Bonn, jer su ga htjeli gurnuti na područje poput narodnih sveučilišta. Stare časopise preuzeli su novi urednici (primjerice Logos, pod naslovom Časopis za njemačku kulturnu filozofiju Hermann Glockner, ali time je stari nivo bio uništen. Nesretan lik poput Augusta Fausta mogao je nakon službe pod Rickertom preuzeti Breslauški seminar, ne bi li na kraju rata skončao samoubojstvom.
Arnold Gehlen pokazuje da odnos prema nacionalsocijalizmu nije isključivao trajan značaj. Gehlen se fenomenološki i egzistencijalistički odnosio prema „stvarnom“ duhu, a onda (potpomognut tako različitim asistentima kao što su bili Gotthard Günther i Helmut Schlesky) započeo rad na idealističko teoriji slobode volje. U ljetnim mjesecima 1933. i 1934. pokušavao je razraditi filozofiju nacionalsocijalizma. (Velika studija kasnije je uništena, a preostalo je tek sedam slučajno sačuvanih stranica.) Ali 1936. Gehlen je uvidio da je izopćeni Židov Max Scheler filozofiji još jedanput dao relevantno pitanje: integraciju pojedinačno-znanstvenoga rada u obuhvatnu antropologiju iz iskustva velikog povijesnoga prijelaznoga razdoblja.[9] Sarkastični kasni spis Moral i hipermoral iz 1969. vidi u Hitleru Nietzscheova sljedbenika: poput Nietzschea, ni Hitler se nije mogao osloboditi svjetsko-historijske manije začetništva. Ali Gehlen ostaje kod izlišna uvjerenja da za „nacije“ nema zapovijedi iznad samoodržanja. Činjenicu da je i Heidegger slavio filozofske uspjehe, Gehlen je mogao objasniti samo time što Heidegger (kao što je to bio slučaj kod Gehlena) nikada nije radikalno odbacio kršćansko-religiozne tradicije, štoviše, da se naposljetku povodio za pjesnikom poput Hölderlina i tako krenuo ususret ambivalentnim tendencijama vremena.
Heidegger je nakon Prvog svjetskoga rata u svoja predavanja smjesta uvrstio Spenglerov govor o Propasti Zapada. Heidegger je sam htio vratiti povijest, ali ne u pregledu poseudopovijesnih zakona, nego ju je prvo htio iskusiti kao otvorenu situaciju i dovesti je u odnos s jedinstvenošću trenutka, koji je bio vodeći u kršćanskoj tradiciji.[10] Tako je Bitak i vrijeme iz 1927. usmjeren na pojedinca, koji se otrgnuo svakodnevici. Iznenađujuće je to što pojedinac, koji biva upućen na vlastitu sudbinu, u jednoj usputnoj primjedbi još stavljen u odnos prema usudu, koji generaciji daje jedinstvo i izgrađuje narod. Upućivanje na način na koji je Dilthey uveo pojam generacije uključuje da su se oni rođeni oko 1770. prvi put u Tübingenu ili Jeni doživjeli kao generacija, da se to iskustvo potom radikaliziralo u daljnjim koracima. O narodu se govori u tradiciji Herdera i Hegela ili u skladu s govorom o umjetnosti naroda. Da pojedinac, koji već svojim zanimanjem preuzima ulogu u većoj cjelini, mora biti stavljen u odnos prema obuhvatnim jedinicama razvidno je, ali kako se to događa, to u Bitku i vremenu ostaje bez ikakve daljnje analize. Odnos filozofije prema teologiji igra važnu ulogu; riječi kao što su „pravna znanost“ ili „državna filozofija“ u tom se djelu ne pojavljuju.
Heidegger sam je svoju političku orijentaciju prije 1933. naknadno označio imenom Friedricha Naumanna; problem političkoga poretka za Srednju Europu i socijalni angažman bili su, dakle, ono presudno.[11] Na prvom predavanju nakon Prvoga svjetskoga rata rekao je u jednoj sporednoj primjedbi: „Pala je riječ o suprotnosti englesko-američkoga i njemačkoga svjetonazora.“ Max Scheler je, primjerice, Nietzscheovu pojmu resantimana oduzeo antikršćansko usmjerenje i tako buržuju pripisao resantiman protiv svega što je izraslo i imalo rang.[12] U svojim doprinosima zloglasnim Idejama iz 1914. Scheler, koji nikad nije posjetio Englesku ili Ameriku, vjerovao je da može pokazati kako upravo te zemlje slijede duh buržoazije. Ali još tijekom samoga rata, u svakom slučaju od 1916., Scheler je vidio da se Europa kroz nacionalizam i imperijalizam uništava sama. Najjezivija vizija za njega je bila Europa pod pritiskom Rusije i Amerike i tako je Scheler tražio specifičan kontinentalno-europski „Solidarizam“ za prevladavanje društvene krize.
Heidegger je slijedio nov pristup fenomenološke filozofije strogo u Husserlovom smislu i tako je morao odbijati svako ishitreno miješanje filozofije s politikom i religijom. Obrnuto, od političkih uvida nije zazirao već stoga što je njihov autor njihov autor, primjerice, na području politike slijedio određena osobna uvjerenja. Budući da nisu samo Scheler ili Simmel u Njemačkoj, nego i Bergson i Claudel u Francuskoj u Prvom svjetskome ratu prisvojili navodnu nacionalnu stvar, Heidegger je u svojim predavanjima iz zime 1919/1920. naglašavao da se Bergsonove epohalne vremenske analize ne smiju zapriječiti Bergsonovim nacionalizmom. Kad je Heidegger, međutim, 1927. objavio fragment Bitak i vrijeme, prisvojio je impulse iz kasne Schelerove filozofije: zar pitanje o položaju čovjeka u kozmosu nije trebalo voditi do metafizičkih perspektiva? Zar filozofija nije morala reagirati na konkretnu situaciju, kao što je to pokušao Scheler? Nije bilo slučajno da je Heidegger ostavštinu svojeg novoga prijatelja Schelera nakon njegove smrti htio objaviti uz pomoć Nietzscheova arhiva.[13] U kriznoj zimi 1929/1930. Heidegger je uz svojim predavanjima upozoravao na mnoge nevolje vremena, kojima su se ljudi nastojali suprotstaviti u crkvenim i političkim udruženjima i grupacijama. Heidegger je, međutim, zahtijevao da se sve te nevolje svedu na jednu temeljnu nevolju vremena. Tu će se „normalnome čovjeku“, doduše, zacrniti pred očima, tako da će se to grčevitije uhvatiti svojih idola. Upravo stoga, kaže Heidegger, moramo „tek ponovno zvati onoga, koji našem tubitku može utjerati strah u kosti. Jer, kako stoje stvari s našim tubitkom, ako je takav događaj kao što je to bio Svjetski rat u bitnome prošao pokraj nas, a da na nama nije ostavio traga?
Što se prema Heideggerovu shvaćanju bilo dogodilo u Prvom svjetskome ratu? Heidegger sam pozvan je iz zdravstvenih razloga tek veoma kasno u vojnu službu – na čuvanje pošte i tek na kraju na promatranje vremenskih prilika (doduše, u okviru plinskoga rata) u bitci na Marni. Heidegger nikad nije artikulirao događaj s fronte; ako je 1933. i zahtijevao „oštrinu“, to su bili strani i zadani tonovi. Prvo predavanje o Nietzscheu u zimi 1936/37. vodi na drugi trag; ono u retrospektivi kaže da je Nietzsche svoje postojanje uništio u borbi oko pitanja kako uopće još može postojati spremnost čovjeka za boga ili za bogove i to „dok se u istovremenim osnivačkim godinama u izreci 'Bog, sloboda, domovina' veoma pivski-veselo dragom bogu povjeravalo sve moguće stvari.“ „Ta praznina i dvoličnost“, nastavlja Heidegger, „svoj su istinski razmjer, međutim, dostigle tek kad je između 1914. i 1918. 'kršćanski' Zapad kod prijatelja i neprijatelja za svoje pothvate svojatao istog dragoga boga.“[14] Heideggerovo ratno iskustvo jedva da se može objasniti iz ratnih spisa Ernsta Jüngera; ono će se prije moći usporediti s konsekvencama, koje je modernistički francuski teolog Loisy izvukao iz zazivanja Boga kod zaraćenih strana. Ako Heidegger u predavanjima iz zime 1929/1930. nastoji uhvatiti trag što ga je ostavio Prvi svjetski rat, on se poziva i na Nietzscheovo radikalno stavljanje u pitanje preuzete vjere u Boga.
Nietzscheove misli trebaju osvijetliti signaturu vremena; tako će se i nemir, s kojim je Max Scheler posljednjih godina svojega života pitao o odnosu duha i života, zajedno sa srodnim mislima Spenglera, Klagesa i Leopolda Zieglera svesti na Nietzscheov zahtjev da se ono apolinijsko (dakle, forma ili bitak) dobije iz dionizijskoga (trpljenju postajanja u životu i povijesti). Budući da se čini da resantiman protiv svega velikoga i svakog rangiranoga reda ometa međuigru dionizijskoga i apolinijskoga, Heidegger ga nastoji točnije odrediti: on mu vraća punu oštrinu, koju je imao kod Nietzschea, stavljajući tako iznova na dnevni red izlaganja i Nietzscheovu alternativu „Dioniz ili Raspeti“.[15] Od publikacije zapisa o kršćanstvu i kulturi iz ostavštine Nietzscheova prijatelja Franza Overbecka, Heidegger je neprestance – upravo i u diskusijama s marburškim teolozima – upućivao na Overbeckovo stavljanje u pitanje teologije: zar se kršćanska eshatologija ne ispostavlja iz konkretne stvarnosti vremena, čak i tada, kad pojedinca upućuje da posljednji smisao pronađe u trenutku? Budući da Rudolf Bultmann na taj način (posežući za Bitkom i vremenom nastoji nanovo formulirati zahtjev kršćanske objave, razgovor između njega i Heideggera ne prekida se samo zbog Heideggerova preseljenja u Freiburg.
Za mladog Nietzschea povijesna veličina bila je moguća samo tamo gdje je neki narod imao zajednički, mitovima omeđen svijet. O zapadnjačkome umu Nietzsche je 1881/82. rekao da je njegov Bog mrtav; ujedno je istaknuo da se borba za svjetsku prevlast vodi u ime filozofskih učenja (naime, posljednjih odluka o životu). Tako je Nietzsche do u fantastične proklamacije svojeg prvoga razdoblja ludila mogao zahtijevati filozofski svjetski građanski rat: tamo je kršćanstvo, koje je za dobrobit jednakosti dospjelo u mreže helenističkoga ustanka robova i nastavilo živjeti u sekularizacijama kao što su liberalizam i socijalizam, ovdje je usmjerenost života na vlastitu dubinu, a time i na rang i razliku. Nakon 1930. Heidegger je šest ili sedam godina slijedio te Nietzscheove misaone tokove. U Heideggerovu predavanju o Nietzscheu, održanog u zimi 1936/1937., znakovite su upravo one pasaže, koje je Heidegger sam 1961. prešutno eliminirao iz svojih djela. U već citiranoj pasaži odbacuje se teza Stefana Georgea da je Nietzsche naposljetku zalutao u bespuća ledenih stijena i među gnijezda groznih ptica. Nasuprot tome, Heidegger kaže: „Nietzsche je osim Hölderlina bio jedini vjernik, koji je živio u 19. stoljeću.“ U svojoj napomeni, koja je dodana samo u usmenome izlaganju, Heidegger ističe da je pri punoj svijesti Nietzscheove riječi o smrti Boga 1933. uvrstio u svoj rektorski govor. Ta napomena objašnjava sljedeće rečenice rukopisa izlaganja: „Europa se još uvijek želi grčevito držati 'demokracije' i ne želi naučiti vidjeti da bi ona bila njezina povijesna smrt. Jer demokracija je, kako je to jasno vidio Nietzsche, samo vrsta nihilizma, to jest obezvređivanja najviših vrijednosti na način da su one samo još 'vrijednosti', a ne više sile koje daju oblik.“ Onda se citira Nietzsche: „Podrijetlo svjetine, 'socijalna zbrkanost', 'jednaki ljudi', ukazuju još jedanput na podrijetlo starih vrijednosti.“ Ako Heidegger i ističe da je za Nietzschea kršćanstvo jednako nihilističko kao i boljševizam, dakle i kao socijalizam, onda se pokazuje da aktualizira Nietzscheov svjetski građanski rat, naime, da misli pod uvjetima kakve je stvorila 1917. godina.[16] Naravno da Heidegger Nietzschea ne slijedi u svim konkretnim pojedinostima; ne pada mu na pamet da s Nietzscheom, primjerice, židovske bankare (koji još znaju za razlike) poželi pridobiti za zahtijevanu gospodsku klasu (dakle, skupinu, koja bi se u socijalističkoj revoluciji eliminirala prva). Heidegger želi s Hölderlinom iz jednostavnih ljudskih prilika steći nova iskustva, pa se tako onda i u prvom predavanju o Hölderlinu u zimi 1934/35. kaže da je Hölderlin situaciju sagledao bolje nego Nietzsche, koji je ostao duboko zapleten u upitnostima 19. stoljeća.
Je li Heidegger u Nietzscheovoj dijagnozi vremena mogao pronaći i začetke konkretnih političkih opcija? Od izvještaja o Heideggerovoj političkoj opciji nakon 1930. neka bude naveden samo jedan, dnevnička bilješka Hermann Mörchena (nekadašnjeg Heideggerova marburškoga doktoranda) o posjetu kod obitelji Heidegger u njihovoj kolibi u Todtnaubergu na Staru godinu 1931/32: „O filozofiji, naravno, nije bilo govora, nego prije svega o nacionalsocijalizmu. Nekoć sljedbenica tako liberalnih ideja Gertrud Bäumers postala je nacionalsocijalistkinja, a njezinim putem pošao je i njezin suprug. Ne bih pomislio da će se to dogoditi. Ali zapravo me i ne čudi. On se baš ne razumije u politiku. I tako je vjerojatno zbog zgađenosti svim osrednjim polovičnostima položio nade u stranku, koja obećava da će učiniti nešto presudno i time se prije svega djelotvorno suprotstaviti komunizmu. Kad je jednom došlo dotle, demokratski idealizam i briningovska savjesnost ništa više nisu mogli učiniti. Tako se danas mora pozdraviti diktatura, koja ne preže od bokshajmskih sredstava.“ (U bokshajmskim dokumentima nalazio se i plan da se određene osobe isključe, nakon što nacionalsocijalisti preuzmu vlat.) „Samo takvom diktaturom može se izbjeći ona daleko gora, komunistička, koja uništava svu individualnu osobnu kulturu, a time i svu kulturu u zapadnjačkome smislu uopće. Pojedinačnim političkim pitanjima bit će da se jedva i bavi. Tko stanuje ovdje gore, taj za sve to ima drukčija mjerila.“[17]
Heidegger se nakon 1930., dakle, vidio u svjetskom građanskome ratu. Suprotna strana reklamirala je za sebe znanost, pa i filozofiju: Lenjin je studirao Hegelovu logiku; filozofi poput Georga Lukácsa pridobiveni su. Teško je objasniti kako se Lukács 1918. protivno netom formulirana uvjerenja mogao staviti na raspolaganje komunizmu. Je li u smislu misli Dostojevskoga sam htio uzeti na sebe grijeh, ne bi li pokrenuo povijest? Ubrzo je bez skrupula vodio i jedan streljački vod; prokleo je misli iz svojeg najznačajnijega djela, potapao u Moskvi opasne knjige noću u rijeci. Kasnije se s reakcionarnim hegelijanstvom borio protiv umjetnosti vremena i sad bi tako dogmatska knjiga kao što to bila ona o uništenju razuma trebala filozofiji dati ispravnu stranačku liniju. Tek kasno etablirale su se sumnje u tu opciju, to samožrtvovanje mišljenja.[18] – Nacionalsocijalizmu uopće nije ostalo vremena da za sebe dugoročno pridobiva filozofe s njihovim radom; možda je njegovu akcionizmu već nedostajala volja za nešto takvo. Čak ni o Gentileu neće se moći bez ograda reći da bi njegov akcionistički idealizam doveo fašizam, odnosno, njegove životno-filozofske motive, do punog izražaja. Je li Nietzsche ostao jedini stvaralački filozof, kojeg su mogli svojatati Mussolini i Hitler? Kad je Heidegger u Nietzscheovu arhivu preuzeo vođenje edicije Nietzscheove ostavštine, morao je i na tom polju steći određena iskustva: kad su nacionalsocijalističke službe imprimature zahtijevale i time jasno dale do znanja da Nietzschea neće objaviti u necenzuriranom izdanju, on je napokon istupio iz komisije za Nietzschea.[19] Nedvojbeno je da su filozofi optirali za nacionalsocijalizam; ali smije li se reći da ne nacionalsocijalizam imao svoju filozofiju, moći će se odrediti tek kad provjerimo kako su se nastavile oblikovati opcije poput one Heideggerove.
3. Duh i ne-duh
Nacionalsocijalizam je 1933. u najkraćem roku iz nacionalne koalicije uspostavio svoju totalitarnu vladavinu. Stranke su raspuštene ili prisiljene da se raspuste same, dok su sindikati ukinuti preko razmirica na području rada i nadomjesnih organizacija. Heidegger je nedvojbeno spadao u one koji su bili mišljenja da se sad ruši samo ono što odavna pada. Sam je istaknuo da od tadašnje trideset i dvije stranke više ne očekuje nikakvu političku inicijativu.[20] Kada je kao rektor nezaposlene doveo na sveučilište i od zajedničkoga rada s lopatom u ruci očekivao novu svijest o zajedništvu, slijedio je socijalne i nostalgične motive, koji su se pothranjivali i izvan nacionalsocijalizma. Budući da je s Nietzscheom vjerovao da samo stvaralaštvo velikih stvaraoca životu može dati dubinu i rang, mogao je prihvatiti vođu, koji je u vrijeme nevolje i izvanredne situacije uzeo na sebe stvaralački rizik. Ali vođa je trebao djelovati za narod. Kad je ideja vođe s narodnim izglasavanjem od 12. studenoga 1933. postao plebiscitaran, Heidegger je taj korak zajedno s drugim poznatim profesorima, kao što su bili Wilhelm Pinder, Sauerbruch i Emanuel Hirsch večer prije podupro u Leipzigu usred šume zastava s kukastim križevima. Zar izlazak iz organizacije Lige naroda nije bio konsekvenca Hitlerova mirovnoga govora u svibnju, koji kao da je s genijalnom (ili dijaboličkom!) zavodničkom snagom preuzeo propali Wilsonov program samoodređenja naroda? Svojim studentima Heidegger je mogao reći: „Neka pravila vašega bitka ne budu poučci i 'ideje'. Vođa sam i samo on jest današnja i buduća njemačka stvarnost i njezin zakon.“ Naravno da se te formulacije uklapaju u ono što su nacionalsocijalisti tada trebali. Ali razumjelo ih se tada već u smislu da je Heidegger od kancelara nacionalne koalicije očekivao da će se izdići iznad vlastite stranke: ne poučci, naime, ne stranački program, ne ideje, naime, ne propagirani svjetonazor, nego stvaralačka konfrontacija s jedinstvenom situacijom, to je trebalo biti mjerodavno.[21] Tak se Heidegger mislima svojeg rektorskoga govora suprotstavio pretvorbi sveučilišta u društveno integrirane stručne visoke škole. U predavanjima sarkastično se očitovao o rasnome učenju Rosenberga i njegovih pristaša.
Kad frajburško sveučilište u travnju 1933. nije moglo zadržati svojeg upravo izabranoga rektora, potražilo je u svojem poznatom profesoru, filozofu, nešto poput spasonosna sidra i naposljetku ga bez istinskoga proturječja izabralo za rektora. Heidegger nije imao nikakvih znanja o pitanjima uprave; ali reformom sveučilišta on se filozofski oduvijek bavio: 1919. i 1929. predavao je sukladno starom filozofskome postavljaju zadaća o metodi akademskoga studija, želeći razbiti izolaciju pojedinih predmeta u specijalizaciji bar zajedničkim pitanjima. U rektorskome govoru suprotstavio se sveučilištu sa zahtjevom vođe, koji je predlagao stvaralačko djelovanje. Nije više bilo govora o tome da bi rektor bio samo prvi među jednakima, vezan starim pravilima samouprave. Rektor se uzdao u studentsku omladinu, koja je većinski odavna bila na liniji revolucije. Heideggerovi daljnji sveučilišni govori nisu ostavili mjesta sumnji da bi zastarjelu visokoškolsku vladavinu trebalo zamijeniti novom. Ordinariji su trebali biti ukinuti, ali se upravo tako trebala održati, pa i povećati kvaliteta istraživanja i poučavanja.
Da je Heidegger židovske kolege nastojao zadržati na sveučilištu, ali da se i sam uključio u zatraženo čišćenje sveučilišta, dokazao je Hugo Ott. Ali Hugo Ott nema odgovora na pitanje kako se Heideggeru moglo dogoditi da denuncira kolegu poput kasnijega dobitnika Nobelove nagrade za kemiju Staudingera.[22] Odgovor je, međutim, već bio dao Max Müller u svojim sjećanjima na tadašnje događaje: Staudingera, „jednog nevjerojatno dobrostivoga čovjeka“, u njegovim političkim uvjerenjima nitko nije uzimao ozbiljno osim Heideggera; on je prvo slijedio svoju prvu (pacifistički opredijeljenu) suprugu, a onda drugu suprugu, koja je optirala drukčije. Hugo Ott uvjerava nas da je Heidegger svoj pristanak uz nacionalsocijalistički pokret doživio kao drugo krštenje, kao odricanje i odvajanje od idola. Tako je Heidegger bio konsterniran činjenicom da se Sraudinger iznenada, kako je Heidegger napisao, prikazivao kao stopostotni prijatelj nacionalnoga pokreta. Takvi kolebljivi likovi za Heideggera na putu u započelo „božje carstvo“ nisu mogli biti uzori za mladež. U konkretnom postupku protiv Staudingera Heidegger je, naravno, ubrzo revidirao prvi radikalizam.
Kad je pokrajina Baden sveučilištima dala ustroj vodstva, bilo je to sasvim na Heideggerovoj liniji – tko god da je obavio pravne zadaće. Ali kod Heideggera se nije radilo samo o vlastitome sveučilištu ili badenskim sveučilištima, nego o sveučilištima Reicha uopće. Ponovni poziv u Berlin očito je dospio u vezu s planovima za osnivanje središnje pruske, a onda njemačke docentske akademije: svatko tko je habilitirao, ili se spremao habilitirati, trebao je biti nacionalsocijalistički školovan. Koliko je Heideggerova kandidatura tamo bila ozbiljna pokazuje trenutačno nastupilo proturječje s psihologom Jenschom i pedagogom Krieckom, koji su se smatrali istinskim nacionalsocijalistima, te su Heideggerov misaoni svijet odbacivali kao židovski i shizofren.[23] Ali i nakon odstupanja s mjesta Rektora, u kolovozu 1934., Heidegger je u Berlin poslao stručni sud u pogledu organizacije docentske akademije. Kako je tamo mogao zahtijevati „pripravno znanje o budućem sveučilištu kao odgojnoj životnoj zajednici iz zatvorenoga svjetonazora“, ako je filozofiju uvijek suprotstavljao svjetonazoru, pa i u predavanju u ljetnome semestru 1933. filozofiju obavezao na pitanje, dakle, povratak svojega početka i raspravljanje Hegela kao velikoga kraja metafizičke tradicije?
U srpnju 1933. Heidegger je (kao i Baeumler) govorio na jednom obrazovnome skupu Ureda za znanost Njemačkog studentskoga udruženja u Berlinu. Ničeanske perspektive javljaju se, kad se – prema izvještaju nacionalsocijalističkog časopisa Der Student – zahtijeva da student nove visoke škole bude čvrsto usidren „vezanošću za jednu znanost, koja dolazi iz našega duha: znanost, koja se u životnoj stvarnosti prirode i povijesti ponovno budi iz začarana sna jednog stvarnosti stranoga, besplodnoga ideologizma svih nijansi, pod koji je zapala prodorom kršćanstva u njemački duhovni život, a sad se ponovno oslobodila iz sužanjstva pozitivističkoga prekapanja po činjenicama.“ Uz obrambene logore, za koje je brinuo studentski SA, slijedom toga postojali su i znanstveni logori s odabranim docentima i studentima – primjerice, ujesen 1933. u Todtnaubergu. Dalek put od Freiburga dotamo prevaljivan je pješačkim maršem: „Službena odora SA ili SS-a, eventualno uniforma s čeličnom kacigom i povezom na rukavu.“ Ali već za prvog takvog logorovanja došlo je do razmirica, pa i jednog konflikta oko sljedbeništva vođe između Heideggera i jednog od njegovih sljedbenika, mladoga povjesničara Rudolfa Stadelmanna. „Kušnju logora očevidno nitko nije položio“, napisao je Stadelmann 16. listopada 1933. Heideggeru: „Ali svatko je sa sobom ponio veliku svijest da revolucija još nije privedena kraju. I da je cilj revolucije SA-student.“ Time je Stadelmann pogodio Heideggerovo tadašnje uvjerenje: da je revolucija tek započela i da u bitnome mora polaziti od sveučilišta.[24] Tako je plan središnje docentske akademije za Heideggera morao biti važan. Heideggerov ponovni poziv u Berlin možda nije bio bez slaganja s namjerom da se heideggeru i u docentskoj akademiji da važan položaj.
Ali mi ne možemo reći da bismo bili u stanju u pojedinostima prozreti (tako teško zamislive) događaje iz 1933/1934; za to nam još nedostaje nužno poznavanje pozadine. Tako vremensko-povijesno istraživanje, koja je na drugim područjima radilo veoma intenzivno, nije rasvijetlilo povijest plana docentske akademije i nastavka planiranoga u pojedinačnim docentskim logorima. Prvi razlog za to zasigurno je u tome da su materijali iz Središnjega državnoga arhiva, područna služba Merseburg, samo teško dostupni. Pritom sudbina tog plana ima itekako simptomatično značenje: prvo, 1933/1934., pokušaj da se svi sveučilišni docenti i habilitandi politički školuju na zajedničkoj akademiji, gdje će ih se sportom, borbenim igrama i drugim takozvanim drugarskim doživljajima i osobno preoblikovati; a onda propast plana nastavka planiranoga u decentraliziranim pojedinačnim logorima. Kad se Hitler naposljetku odlučio za rat, znanstvenici, koji će biti potrebni, bili su uvelike oslobođeni političkoga nadzora. Tako su pojedinačna sveučilišta ponovno mogla postupati relativno samostalno i različito.[25]
Nejasnoće su ostale i kod početaka Heideggerova angažmana. Sigurno je da je Heidegger još prije izbora za rektora radio u „kulturno-političkoj radnoj zajednici njemačkih visokoškolskih učitelja“ u korist „nacionalno-političkoga odgoja vodećeg odabranoga sloja“. Grecist Wolfgang Schadewaldt je bio taj koji je Heideggera doveo u igru kao rektora. Ta skupina niti se može utvrditi kao nacionalsocijalistička, niti se Heidegger može odvojiti od nacionalsocijalističke frakcije. Potporu je Heidegger osjetio kod Jaspersa, kojeg je u ožujku 1933. očito obavijestio o aktivnostima Baeumlera i Kriecka, te koji je i sam radio na planovima reforme sveučilišta i bio razočaran što ga rektor Heidegger nedovoljno uzima u obzir. Još u kasno ljeto 1933. Jaspers je Heideggeru pismom potvrdio svoju naklonost: Heideggerov rektorski govor sa svojom je vjerodostojnošću „dosad jedini dokument postojanja akademske volje“, koji će ostati. Ali nije li Heideggera još na putu prema rektoratu trebala zaustaviti činjenica da židovski kolege nisu smjeli birati? I na tom polju Heidegger je poduzeo prilagodbu. Ali ako je svoj rektorski govor poslao i jednom židovskome kolegi, kao što je to bio Richard Kroner, postaje jasno da je on, zajedno s mnogima drugima, antisemitske crte revolucije smatrao nečim prolaznim, što se može obuzdati. Malo ih je tada jasno vidjelo što nadolazi; za većinu je situacija ostala zamršena i otvorena. Kako bi inače Theodor Wiesengrund Adorno još u lipnju 1934. u časopisu „Die Musik“ u uglazbljenju jednog ciklusa pjesama Baldura von Schiracha mogao vidjeti „najljepše zamislivo djelovanje“ „romantičnoga realizma“, koji je proklamirao Goebbels?[26]
Heideggerove tadašnje radikalizme i nesigurnosti neće se moći pravilno vidjeti, ako se ne uzme u obzir da se Heidegger i sa svojim filozofskim i religioznim tendencijama našao u krizi. Kad je Karl Jaspers u svojem živahnome publiciranju još jedan objavljen rad poslao Heideggeru, ovaj mu je 1. srpnja 1935. napisao da je sam s prekinutim filozofskim radom mogao nastaviti tek s „mukotrpnim pipanjem“. Utoliko više radovao ga je Jaspersov pozdrav, jer usamljenost je „gotovo potpuna“. Pavlovskom uzrečicom o kolcu u mesu, Heidegger je rekao da su mu ostala dva kolca, koja valja prevladati: „polemika s vjerom podrijetla i neuspjeh rektorata“. Tog ljeta Heidegger je u svojem predavanju Uvođenje u metafiziku govorio o tome da se Europa, a prije svega Srednja Europa nalaze u škarama između Amerike i Rusije. Ali komunizam u Rusiji, nacionalsocijalizam u Njemačkoj, a k tome i amerikanizam, bili su za Heideggera naposljetku jedno te isto: krivotvorenje duha u inteligenciju. Hegel je još s tradicijom u intelligereu i inteligenciji vidio istinsku duhovnost, i tako se s pruskim reformama mogao obratiti Pruskoj kao ono državi koja je izgrađena na inteligenciji. U međuvremenu se Max Scheler u svojim antropološkim istraživanjima referirao na Wolfganga Köhlera i ispitivanje inteligencija na majmunima, te inteligenciju shvatio kao sposobnost da se tehnički izađe nakraj i s novim situacijama. Nešto navodno zadano – klasa klasne borbe, izlišna rasa, ali i datost pozitivizma kojom valja društveno ovladati – podvrgnuto je u krivotvorenju duha u inteligenciju samo još tehničkoj organizaciji, dok se istinska politička ili religiozna pitanja više i ne postavljaju. Ali Heidegger je 1935. još uvijek bio mišljenja da je nacionalsocijalizam zapravo trebao donijeti onaj polet, koji je Heidegger 1933. sam snivao.[27]
Ta iluzija izgubila se kad se radilo samo još o pripremama za rat, organizaciji borbe i vladavini svijetom – dakle, o ciljevima, koje filozof nikada nije dijelio. Kad je 1942. biokemičar i nobelovac Richard Kuhn dobio i Goetheovu nagradu grada Frankfurta, Heidegger je u svojim bilješkama zapisao da bi sad uz Goetheov blagoslov Vodstvo umjetne trudnoće, a s njime i planirano stavljanje na raspolaganje ljudskog materijala, moglo ići ukorak s odavna prakticiranim Pismovodstvom. Vođa i navodni nadljudi odlikovali su se instinktom, koji bi bio u stanju organizirati podljudstvo.[28] Drugi tekstovi iz tih desetljeća pokazuju da se Heidegger nije bio udaljio od političkih predodžbi koje su ga vodile 1933., primjerice, krutog antiamerikanizma. Da je, međutim, zapis poput spomenutog tada izašao na svjetlo ili u mrak dana, to bi Heideggera moglo stajati glave. Ali kritika totalitarizma obilježila je sliku Heideggera, kad je 1954. objavljivao zapise popust spomenutog pod naslovom „Prevladavanje metafizike“. Time je jasno i da nije, niti je mogao postojati savez između nacionalsocijalizma i samostalnog filozofiranja povrh iluzija koje su se gajile 1933.
4. Auschwitz
Kad se Herbert Marcuse nakon Drugog svjetskoga rata s američkom okupacijskom silom vratio u Njemačku, posjetio je i svojeg nekadašnjega učitelja Heideggera. 18. kolovoza 1947. pismeno je još jedanput izjavio da mu Heideggerova objašnjenja da se od 1934. distancirao od nacističkoga režima nisu dovoljna. Odavna se od Heideggera Hhčekala riječ, javna riječ o tim stvarima. Heidegger je 20. siječnja 1948. odgovorio da bi ga „javna, svima razumljiva izjava suprotnoga uvjerenja izložila noću, a s njim i cijelu njegovu obitelj.“ A nije htio imati ništa zajedničko niti s onim pristašama nacionalsocijalizma, koji su 1945. na najodvratniji način obznanili promjenu uvjerenja. Heidegger je tada napisao: „Uz teška, opravdana predbacivanja koja izričete 'o režimu koji je ubio milijune Židova, koji je teror učinio normalnim stanjem i sve što je zaista imalo veze s pojmovima duha i istine i slobode izvrnuo u vlastitu suprotnost', mogu samo dodati da bi umjesto 'Židov' valjalo napisati 'istočni Nijemac', pa bi to u jednakoj mjeri vrijedilo za jednoga od saveznika, s razlikom da je sve što se događa od 1945. naovamo svjetskoj javnosti poznato, dok se krvavi teror nacista zaista držao u tajnosti pred njemačkim narodom.“ Marcuse je 13. svibnja odgovorio da je samo „totalno pervertiranje svih pojmova i osjećaja“ u Njemačkoj omogućilo da se u nacizmu vidi „spas zapadnjačkoga postojanja pred opasnostima komunizma“, kad je i sam komunizam „bitan sastavni dio tog postojanja“. Izvan svakog mogućega razgovora i logosa moguće je zločin nad Židovima „objasniti, izjednačiti, 'shvatiti'“ „time da su i drugi učinili nešto takvo“. „Još i više: kako je moguće mučenje, sakaćenje i uništenje milijuna ljudi staviti na istu razinu s prisilnim premještanjem narodnih skupina, kod kojeg nije došlo do nijednog od tih nedjela (izuzev možda nekoliko iznimki)?“
Uistinu: puka reakcija inata protiv postupka denacifikacije diskreditira Heideggera; njegova samoobrana prikriva ono što se zaista bilo dogodilo. Očito mu nedostaje čak i minimum nužne političke refleksije. Ali, je li točna Marcuseova pretpostavka da je Heidegger Auschwitz htio izjednačiti s protjerivanjem istočnih Nijemaca? Ne govori li iz Heideggerovih rečenica staro uvjerenje, koje želi radikalnu obnovu ili ništa? I ne može li se ipak pitati, nije li i komunizam sudjelovao u pervertiranju osjećaja i pojmova, što je također imalo posljedica? Zar je zaista, kako Marcuse tvrdi, „nečuvena ironija“ što je Heidegger postao „Sartreovim prethodnikom“, ako su se pozicije u svjetskom građanskomw ratu uopće izmiješale i izbrisale?[29] Ono što se u toj prepisci prije četrdeset godina privatno raspravljalo, danas se uzima u javnu diskusiju, koja je podjednako nužna i izlišna. Zar ne postoji pravo da se traži puna istina, da se čovjek želi sučeliti s nepatvorenom povijesnom stvarnošću i ipak povesti nekoć izostali razgovor o tim stvarima?
Heidegger se u travnju 1967. govorom pred Akademijom znanosti i umjetnosti u Ateni oprostio od javnosti. Govor je zaključio Pindarovim stihovima: Neka riječ, dobivena iz dubine umujućeg srca, seže dalje u vrijeme nego djela. Kad je njemačko-židovski pjesnik Paul Celan tri mjeseca kasnije posjetio Heideggera, govorio je u svojoj pjesmi „Todtnauberg“ o nadi „u misleću, nadolazeću riječ u srcu“. Onkraj svake sumnje, riječ koja se ovdje zahtijevala nije trebala biti puka politička izjava, ali ipak je trebala uključivati stav prema onome što je započelo 1933. Celan i Heidegger razmjenjivali su svoje radove najmanje deset godina. Celan se u svojoj usamljenosti vidio „meridijanom“ spojem s usamljenošću, u kojoj je Heidegger držao svoja predavanja o Nietzscheu. Heideggeru se Celanovo rano pjesništvo otvorilo s pjesmom, koju je Celan uputio Renéu Charu, čiji je dnevnik iz pokreta otpora Celan prevodio. I ta pjesma govori o riječi, naime, o riječi otpora.[30] Ali kako je rektor iz godine 1933. i obožavatelj Alberta Lea Schlagetera uopće mogao steći prijateljstvo borca otpora kakav je bio Char? Ono što ih je povezivalo, Heidegger je sam naveo 1966. u svojem razgovoru s časopisom Der Spiegel: „Nedavno sam vodio dugačak razgovor s Renéom Charom u Provansi, kao što znate, s pjesnikom o borcem pokreta otpora. U Provansi se sad grade raketne baze i zemlja se pustoši na nezamisliv način. Pjesnik, kojeg se svakako ne može sumnjičiti za sentimentalnost i divljenje idili, rekao mi je da je obeskorjenjivanje čovjeka, koje se tamo događa, kraj, ako mišljenje i pjesništvo još jedanput ne dospiju do nenasilne moći.“ Otpor u ime naslijeđene domovine poprimio je najrazličitije oblike – sve do ustanka za samostalnost koloniziranih područja. Taj protest mogao se sad usmjeriti protiv nabujale tehnike, koja se podvrgava borbi za svjetsku vladavinu. No, je li sa zazivanjem nenasilne moći pjesništva i mišljenja već dobivena nužna politička refleksija, koja i kompromis o minimalnom uzima kao korak? Ili su protesti i uskraćivanja te vrste samo zrcalno okrenuta slika onih iluzija, koje su se 1933. stvarale o navodnome uzletu?[31]
Paul Celan o tom susretu kaže da se s Heideggerom sreo u uvjerenju da se otvrdnule strukture našega doba ipak još mogu razbiti za male nove početke. Uzaludan pokušaj da započne razgovor o prošlome donio mu je samo razočaranje. Kad je Celan 1970. ponovno došao u Freiburg, dogovorio je s Heideggerom duži posjet, u sklopu kojeg bi Heidegger oboljela pjesnika odveo do obližnjih mjesta vezanih uz Hölderlinov život. Poziv na razgovor, koji mu je uputio veliki romanist Hugo Friedrich, Celan je sasvim zaboravio (iako se Friedrich trudio osigurati Celanu lektorsko mjesto). Knjiga Huga Friedricha o modernoj lirici – vjerojatno najproširenija knjiga na tu temu – prema Celanovu shvaćanju nije ostavljala mjesta njegovim naporima da pronađe pjesmu kao odgovor na Auschwitz i nije to vidjela čak ni kao zadatak.[32] I teoretičar književnosti, koji je na kraju u Americi izvršio najsnažniji utjecaj, zarana se potrudio pronaći put od Hölderlina do Celana. Ali Celan ni u tim nastojanjima svoju temu nije vidio uzetom u obzir. Kad je potom razotkriveno da je Paul de Man u najranijoj mladosti s nacionalsocijalizmom zgodimice znao formulirati antisemitske tendencije, de Manovi prisebni prijatelji zapitali su se ne potiskuje li taj književno-znanstveni način rada i jednostavna ljudska i politička pitanja. „Još jednom“, napisao je Geoffrey Hartmann, „osjećamo da smo izdani od intelektualaca“. Mladenačka zabluda teško može odlučivati o stručnome radu jednog teoretičara književnosti. Ali znanost o književnosti, koja ne dospijeva do pjesništva kakvo je Celanovo, mogla je kao takva biti stvar prevarenih varalica. U svakom slučaju postaje jasno da s onim što se dogodilo ne izlazimo na kraj tako da dajemo moralne sudove o onima koji su tada živjeli. Tako lako obrada onoga što se dogodilo ne može se dobiti ni u jednom od akademskih predmeta.
Ali jedanput se mora dospjeti do toga da se Celanova „Fuga smrti“ može recitirati u njemačkome Saveznome parlamentu, ne bi li uslijedilo političko osviještenje, koje će u sebe primiti i historijski rad. Ovdje Nijemci jesu i ostaju oni, koji su na jedinstven način obavezni da budu pogođeni: iz njihove zemlje krenuli su stravični zločini i samouništenje Europe. Ali mora biti jasno i da svjetski građanski rat prve polovice stoljeća nije više naš problem. Svakako je i tijekom posljednjih desetljeća bilo događaja poput onih u Kambodži; svjetsko-politička situacija je, međutim, određena drukčijim perspektivama. I nije dopustivo da se ono što se dogodilo prije pedeset i više godina prefunkcionira za potrebe današnje borbe za kulturalnu hegemoniju. Nasuprot tome valja vidjeti lutanja naše povijesti, ali i kontekst u kojem stoje, dakle, napokon naučiti punu istinu o našem stoljeću. Time se onda možemo osloboditi i za druge zadaće budućnosti, od kojih nas ne smije odvraćati nikakvo ostajanje pri prošlim perspektivama.
S njemačkog preveo: Boris Perić
Objavljeno u Europskom glasniku br. 19/2014.


x

[1] Usp. Imanuel Geist, Habermasova kontroverza. Njemačka raspra, Berlin, 1988., 33: „Habermasova kontroverza izazvala je neku vrstu plošne štete, koja se sada nastoji minimalizirati nekom vrstom ograničenja štete: stručnim ograničavanjem tematike, razlikovanje subjektivnoga i objektivnoga, znanosti i politike, politike i ideologije, konstruktivnoga i destruktivnoga, namjere i posljedice, izrečenoga i pretpostavljenoga, realnoga i fiktivnoga. Prvo valja ukloniti ruševine, koje je habermasovska erupcija ostavila u duhovno-političkome krajobrazu Republike, tek tada će postojati šansa približavanja stvarnim stručnim pitanjima.“
[2] Usp. Alexander Schwan, Politička filozofija u Heideggerovu mišljenju, Opladen, 1965., drugo prošireno izdanje 1988. Schwan na str. 94 točno kaže da Heideggerov stav iz 1933. valja razumjeti „kao nedvosmislenu afirmaciju prije svega novostvorene državne strukture, naime principa vođe u sprezi s narodnom idejom sljedbeništva. Njegove ograde započele su upravo tamo gdje je Heideggerova filozofija bila konfrontirana s totalitarnim zahtjevom nacionalsocijalističke ideologije. U tom momentu moralo se pokazati da Heidegger nije i nije bio nacionalsocijalistički filozof…“ Pitanje je izazvalo kontroverzne diskusije o tome u kojoj mjeri moderna tehnika mora voditi dalje od tradicionalnog određenja političkoga. Usp. Otto Pöggeler, Filozofija i politika kod Heideggera. Drugo prošireno izdanje, Freiburg/München, 1974, str. 212 i dalje, 155 i dalje; Alexander Schwan, IstinaPluralitet – Sloboda, Hamburg, 1976., str. 96 i dalje
[3] Uz način da se novoviđeni Nietzsche upotrijebi protiv Heideggera usp. npr. Ernst Behler, Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida, Paderborn, 1988.
[4] Tako je govorio Wei Hsiong u rujnu 1987. u sklopu jednoga predavanja na kongresu Općeg društva za filozofiju u Njemačkoj. Usp. i publikacije skupa Humboldtove zaklade O Heideggerovoj filozofskoj aktualnosti iz proljeća 1989.
[5] Osim novih Rortyjevih izjava i publikacija usp. Richard Rorty, Prednost demokracije pred filozofijom, u: Uništenje moralne samosvijesti: Šansa ili ugroza? Praktična filozofija u Njemačkoj nakon nacionalsocijalizma. Objavio Forum za filozofiju Bad Homburg, Frankfurt/M., 1988, str. 273 i dalje
[6] Usp. Allan Bloom, The Closing of the American Mind, New York, 1987., str. 52
[7] Usp. Bernd Rüthers, Izopačeno pravo. Ravna učenja i krunski pravnici u Trećem Reichu, München, 1988., str. 57 i dalje. O navedenom usp. Henning Ottmann, Individua i zajednica kod Hegela, sv. 1: Hegel u zrcalu interpretacija, Berlin, New York, 1977., str. 169 i dalje. Uz temu usp. i U ime njemačkog naroda. pravo i nacionalsocijalizam. Katalog za izložbu Saveznog ministarstva pravosuđa, Köln, 1989. – Hannah Arendt je u svojoj knjizi Elementi totalne vladavine (engleski 1951, njemački 1955) na kraju poglavlja „Propast klasnog društva“upravo u odnosu na Carla Schmitta napravila razliku između elite, gomile i malograđana, te rekla: „Ono što, međutim, optužuje one pripadnike duhovne i umjetničke elite, koji su u tako žalosno velikom broju u ovoj ili onoj prilici dopuštali da ih zavede totalitarni pokret i kojima se zbog njihovih izuzetnih sposobnosti katkad predbacuje da su inspirirali svu tu pakleno-sablasnu igru, pravdi za volju valja reći da ti očajni ljudi dvadesetog stoljeća, što god da su počinili ili propustili učiniti, nikad nisu imali utjecaja na aparate vlasti. U najboljem slučaju igrali su ne odveć bitnu ulogu u isprva uspješnim pokušajima pokreta, da vanjski svijet, koji nije bio totalitaran, navede da njihovu ideologiju uzme ozbiljno. Gdje god da je pokret došao na vlast, prvo su se otarasili tih skupina simpatizera, a taj proces čišćenja uvijek bi bio završen prije nego što bi totalitarne vlade prešle na svoje zaista tipične zločine u širokom razmjeru…“
[8] Usp. upućivanje na tu trojicu filozofa u Ernst Nolte, „Filozofija i nacionalsocijalizam“, u: Heidegger i praktična filozofija, prir. Annemarie Gethmann-Siefert i Otto Pöggeler, Frankfurt/M., 1988., str. 339 i dalje – Uz nastavak usp. Rihacker: Heinrich Lützeler, Osobnosti, Freiburg, 1978., str. 33 i dalje, prije svega str. 49 i dalje. Uz Fausta usp. Hermann Glockner, Hajdelberška slikovnica, Bonn ,1969., str. 240 i dalje
[9] Uz Gehlenov uništeni spis Filozofija nacionalsocijalizma usp. Arnold Gehlen, Filozofski spisi II (Sabrana djela, svezak 2), prir. L. Samson, Frankfurt a. M. 1980, str. 414 i dalje. O Nietzscheu i nacionalsocijalizmu usp. Arnold Gehlen, Moral i hipermoral, 5. izdanje, Wiesbaden, 1986., str. 119 i dalje. Uz Schelera i Heideggera usp. Arnold Gehlen, Filozofska antropologija i učenje o djelovanju (Sabrana djela, svezak 4), str. 247 i dalje, 203 i dalje
[10] Usp. prije svega Martin Heidegger, Ontologija (Hermeneutika faktičnosti), Frankfurt/M.. 1988., str. 56 i dalje. Uz nastavak usp. Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, 7. izdanje, Tübingen, 1953., str. 384
[11] Usp. Heideggerov intervju u listu Der Spiegel, u: Odgovor. Razgovori s Martinom Heideggerom, prir. G Neske i Emil Kettering, Pfullingen, 1988., str. 84 – uz nastavak usp. Martin Heidegger, Uz određenje filozofije, Frankfurt/M., 1987., str. 7
[12] Usp. Max Scheler, Sabrani spisi, Bern, 1954., svezak 3 i 4 – Da samodiskreditacija filozofije u doba nacionalsocijalizma ima starije korijene pokazalo se veoma rano, usp. Hermann Lübbe, Politička filozofija u Njemačkoj, Basel-Stuttgart, 1963.
[13] Martin Heidegger, Nietzscheov temeljni metafizički položaj u zapadnjačkome mišljenju, prir. Marion Heinz, Frankfurt/M., 1986., str. 252 i dalje – uz nastavak usp. Martin Heidegger, Temeljni pojmovi metafizike, Frankfurt/M., 1983., str. 255 i dalje
[14] Usp. Martin Heidegger, Nietzsche. Volja za moć kao umjetnost, Frankfurt/ M., 1985., str. 191. Slične izjave o Svjetskome ratu i svjetskim ratovima mogu se i kod Heideggera pronaći i drugdje.
[15] Usp. Martin Heidegger, Temeljni pojmovi metafizike (v. nap. 13), str. 107 i dalje
[16] Usp. Martin Heidegger, Nietzsche. Volja za moć kao umjetnost (v. nap. 14), str. 192 i dalje, 31 – Uz nastavak usp. Martin Heidegger:, Hölderlinove himne „Germanija“ i „Rajna“, Frankfurt/ M., 1980, str. 294. Da Heideggerova vremenski tipična recepcija Hölderlina nije ravna Hölderlinu, pokušao sam pokazati u uvodu u zbornik Onkraj idealizma. Hölderlinove posljednje homburške godine, prir. Christoph Jamme i Otto Pöggeler, Bonn 1986, usp. prije svega str. 27 i dalje, str. 41 i dalje
[17] Hermann Mörchen saopćio je svoje dnevničke bilješke u emisiji Čarobnjak iz Meßkircha – Martin Heidegger Zapadnonjemačke televizije od 23. siječnja 1989. (režija Ulrich Boehn, Rüdiger Safranski).
[18] Usp. Karol Sauerland, „Od kasnoga do mladoga Lukácsa i Blocha“, u: Schweizer Monatshefte 68 (lipanj 1988), str. 513-522. – Bit će točno da Heidegger (suprotno pretpostavci I. Goldmanna) nije čitao Lukácsevu Povijest i klasnu svijest; preko prisnog prijatelja Wilhelma Szilasija i njegove žene sigurno je bio točno informiran o Lukácsevu putu i događajima u Budimpešti. Usp. uz to Hugo Ott u: Filozofija i poezija, prir. Annemarie Gethmann-Siefert, Stuttgart 1988, sv. 2, str. 51 i dalje
[19] Usp. Martin Heidegger, Nietzscheov temeljni metafizički položaj u zapadnjačkome mišljenju (v. nap. 13), str. 253 i dalje. Usp. i nap. 28
[20] Usporedi Spiegel-intervju u Odgovori (v. nap. 11), str. 84 – dokumenti koji se dalje navode još nisu obuhvaćeni u historijski-kritičkoj zbirci. 1962. tendenciozno ih je prikupio Guido Schneeberger s drugim nacističkim dokumentima; tako je kritika imala odriješene ruke. Usp. uz to izvještaj Bede Allemanna, „Martin Heidegger i politika“, u: Heidegger. Perspektive za tumačenje njegova djela, prir. O. Pöggeler, drugo izdanje, Königstein/Ts., 1984., str. 246 i dalje
[21] Tako je Heideggerov tadašnji učenik Walter Bröcker po mojem sudu pravilno interpretirao; usp. uz to moj rad „Heideggerova politička samorazumljivost“, u: Heidegger i praktična filozofija (v. nap. 8), str. 32 i 58 i dalje. – Uz nastavak usp. Martin Heidegger, Samopotvrđivanje njemačkoga sveučilišta / Rektorat 1933/34. Frankfurt/M., 1983. Usp. nadalje Martin Heidegger, Hölderlinove himne „Germanija“ i Rajna“ (v. nap. 16), str. 26 i dalje
[22] Usp. Hugo Ott,  Martin Heidegger. Na putu prema njegovoj biografiji, Frankfurt/New York, 1988,, str. 201 i dalje, uz nastavak i str. 197. Uz nastavak nadalje usp. Max Müller, u: Odgovor (v. nap. 11), sr. 205 i dalje
[23] Usp. Hugo Ott, Martin Heidegger (v. nap. 22), uz nastavak str. 245. Victor Farias prvi je skrenuo pažnju na te dokumente u svojoj knjizi Heidegger et le nazisme, Pariz, 1987. Već je francuski „prijevod“ Heideggerove tekstove premjestio u strani svijet, primjerice, kad se „bezobzirnost“; koju Heidegger zahtijeva za egzistiranje, prevodi s „brutalité“ (str. 159). Svako priznanje, koje se prihvaća“, napisao je još Rilke u jednom pismu od 16. listopada 1907. o kasnom priznanju Cézannea, „samo je napola dobro i nije dovoljno bezobzirno“. Riječ „bezobzirnost“ etablirali su u pozitivnome kontekstu teolozi poput Karla Bartha, Gogartena i Bultmanna. Njemačka verzija Fariasove knjige (Heidegger i nacionalsocijalizam, Frankfurt a. M. 1989.) donosi neke korekture. Ali i ona pokazuje nedostatak bilo kakve filozofske misli i bilo kakve obuhvatne političke analize o tome kako se u medijskoj polemici može odnositi prema historiji. Milje, u kojem je Heidegger 1889. rođen u Meßkirchu, karakterizira se sljedećom primjedbom: „Valja napomenuti da su 21. siječnja 1349., za vrijeme epidemije kuge, u Meßkirchu svi Židovu spaljeni na osnovi optužbe da su trovali bunare.“ (str. 50) Abraham a Sancta Clara, rođen kod Meßkircha, a kasnije propovjednik na dvoru njemačkoga cara u Beču, okrenuo se protiv Turaka (kad su pokušavali osvojiti grad), a iznosio je i za ono vrijeme tipične ispade protiv Židova; sve to slovi kao zlo obilježje Heideggera (koji se, primjerice, 1936. pred Löwithom izjasnio za pripojenje Austrije): „Antisemitizam i ksenofobija Abrahama a Sancta Clare ne mogu se previdjeti. Prema njemu je Austrija bila dio Njemačke.“ (str.68) Farias nevoljko dokazuje da se Heidegger nikada nije pozivao na Abrahamove antisemitske izjave. Točno je, međutim, da je Heidegger kao mladi student teologije bio sklon antimodernističkome katolicizmu (dakle, prije „Savezu grala“, nego časopisu „Hochland“). Kada je Heidegger pritom u svojim radovima Georga Brandesa nazivao „danskim Heineom“, točno je navodio točku usporedbe: ne židovsko podrijetlo, nego nastojanja slobodnoga mišljenja, koja kulminiraju u Jacobsenu i Nietzscheu (str. 86 i dalje). Na kraju knjige u vidno polje dospijeva čak i „podrijetlo“: nisu li Heidegger i Abraham a Sancta Clara imali zajedničke pretke' U svakom slučaju, jedan je Heideggerov prijatelj prema vlastitu iskazu navečer u jednom izlogu mogao Abrahamovu sliku pobrkati sa slikom Heideggerova brata str. 378). Heidegger je 1964. na jedno školskom okupljanju u Meßkirchu govorio o Abrahamu i pritom citirao kako je Abraham uzeo uzrečicu u svoju rečenicu da je mir toliko udaljen od rata  koliko Sachsenhausen od Frankfurta (to jest da se mir i rat brzo mogu pretvoriti jedno u drugo). U francuskoj verziji svoje knjige Farias frankfurtsko predgrađe brka s istoimenim koncentracijskim logorom kod Berlina. Prema njemačkoj verziji bar „nesvjesno“ protiv sve „unutarnje cenzure“ daje da Heidegger aludira na ta dva imena mjesta, jer da Sachsenhausen i Auschwitz nemaju nikakve veze s Frankfurtom, gdje se tada održavao aušvički sudski proces. (str. 379) S metodom ili ne-metodom takvih „interpretacija može se podmetnuti sve moguće, ali teško da se može boriti protiv Goebbelsa. Duhovno-povijesno pretfašistički se „heroizam“ Bitka i vremena čini osiguran, jer prema toj knjizi tubitak u „ponavljanju“ bira svojeg „junaka“ (str. 112). Farias očevidno ne zna da se ovdje Kierkegaardovo „ponavljanje“ kombinira s Nietzscheom i jednim načinom govora, koji Goethe koristi u Ifigeniji. Tamo Pilad Orestu kaže: „Svatko mora birati svojeg junaka.“ Ali nema smisla gomilati daljnje primjere. Jürgen Habermas dao je toj knjizi predgovor. On naglašava da „novi početak“ Bitka i vremena tvori „vjerojatno najdublji rez u njemačkoj filozofiji od Hegela“ i ne može se diskreditirati političkim zabludama svojeg autora. Habermas korigira Fariasa, naglašavajući Heideggerov novi pristup u zimi 1929/30., ali i okretanje od nacionalsocijalističkoga totalitarizma, primjerice 1939/41. Obrnuto, Farias će spram Habermasa biti u pravu kad tvrdi da Heidegger nije bio sveučilišni mandarin, nego se uzdao u revolucionarnu (to jest tada nacionalističku i nacionalsocijalističku) omladinu.
[24] O pojedinostima usp. Hugo Ott, Martin Heidegger (v. nap. 22), str. 214 i dalje, 221, 19 i dalje, 231
[25] Hans Georg Gadamer svjedoči da je ujesen 1936. dobrovoljno (i očito s osjećajem oslobođenja od sve veće izolacije) sudjelovao na takvom „logorovanju“, zvanom „docentska akademija, u Weichselmündeu kod Gdanjska. U voditelju (štajerskome grofu Gleispachu, tada veoma prisutnome stručnjaku za kazneno pravo i kriminalistu) stekao je tolerantnog i diskretnoga, ali utjecajnoga prijatelja. Odluka za rat je na sveučilištima otvorila „vrijeme poštede“ (znanstvenici, koji su sad bili potrebni, uvelike su oslobođeni političkih provjera). Tako je i ona ubrzo mogao dobiti titulu profesora i poziv u Leipzig. „U cjelini se može reći – a to svakako u jednakoj mjeri vrijedi za sva njemačka sveučilišta – da provincijalnost i malograđanština stranačke ideologije i njezinih predstavnika nije bila u stanju trajno prožeti akademski svijet. Nacisti su bili u stanju da ga preziru, ali to je na kraju ipak značilo da ga podcjenjuju.“ (Filozofske godine naukovanja, Frankfurt/ M., 1977, str. 56 i dalje, 117) Max Műller je, naprotiv, unatoč uspješnoj habilitaciji i sudjelovanju na docentskim logorovanjima udaljen iz docenture, jer je nadilazio prostor djelovanja sveučilišta – pisao političke članke za Velikog Herdera i bio aktivan u katoličkoj studentskoj omladini. Heidegger u svojoj inače pozitivnoj ocjeni nije prekrižio rečenicu o Müllerovom negativnome stavu prema tadašnjoj državi (što je prorektor Maunz smatrao nužnim): „Kao katolik morali biste znati da se mora govoriti istina…“ (usp. Odgovor, v. nap. 11, str. 206 i dalje). Sam Heidegger napisao je: „Moj u međuvremenu otisnuti Rektorski govor postao je omiljenim ciljnim predmetom polemike u docentskim logorima (što su posvjedočili H. G. Gadamer, Gerh, Krüger, W. Bröcker).“ (Samopotvrđivanje njemačkoga sveučilišta / Rektorat 1933/1934., v. nap. 21, str. 40 i dalje)
[26] O pojedinostima usp. moj rad „Voditi vođu? Heideggeru nema kraja“, u: Philosophische Rundschau 32 (1985.), str. 26 i dalje, prije svega str. 28 i 44. Uz kulturno-političku radnu zajednicu usp. V. Farias: Heidegger i nacionalsocijalizam (v. nap. 23), str. 214 i dalje; o Schadewaldtovu prodoru usp. Hugo Ott, Martin Heidegger (v. nap. 22), str. 140
[27] Usp. Martin Heidegger, Uvođenje u metafiziku, Tübingen 1953., str. 28 i dalje, 34 i dalje; Hegelova filozofija prava u kontekstu europske ustavne povijesti, prir. H. Ch. Lucas i O. Pöggeler, Stuttgart 1986, prije svega str. 349; Max Scheler, Kasni spisi (Sabrana djela, svezak 9), Berlin 1976., str. 31. Jacques Derrida citira samo Matthewa Arnolda, koji je nakon 1866. uspostavio povijesnu poveznicu između Hegelova i Schelerova-Heideggerova pojma inteligencije i pustio Prusa da govori: „'Liberalism and despotism!', cried the Prussian; 'let us go beyond these forms and words. What unites and separates people now is Geist'… .There you will find that in Berlin we oppose Geist - intelligence, as you or the French might say - to Ungeist...“ (O duhu. Heidegger i pitanje, Frankfurt a. M. 1988, str. 144). Derrida Heideggeru neopravdano pripisuje onu teleološku metafiziku (str. 67), koju je Heidegger odbijao kao Schelerovu „temeljnu zabludu“ (usp. Osnovni pojmovi metafizike, v. nap. 13, str. 283). Metafizička čežnja za identitetom – bar povijesnim identitetom jednoga naroda ili „duha“ – Heideggera je navodno navela na njegovu privremenu opciju iz 1933. Bar oko 1928. Heidegger je, međutim, „metafizičku ontiku“ uzimao kao stvarno nužnu disciplinu filozofije. Da danas nužna „daljinska etika“ nije moguća bez teleološke metafizike (čovjek treba biti, i u budućnosti treba moći biti), pokušao je pokazati Hans Jonas, Princip odgovornost, Frankfurt/M., 1979.
[28] Usp. Martin Heidegger, Predavanja i članci, Pfullingen 1954, str. 95; uz nastavak usp. Martin Heidegger, Hölderlinova himna „Ister“, Frankfurt/M. 1984., str. 68 – 1942. Heidegger je iz protesta protiv Pismovodstva istupio iz Nietzscheove komisije, koji je 1938. smatrao nužnim; usp. nap. 19. Heideggerovi posthumno objavljeni Prilozi filozofiji od 1936. do 1938 – Heideggerov posljednji uzlet, ali sad u usamljenost s Hölderlinom – pokazuju već oštru kritiku nacionalsocijalizma, primjerice rasnoga nauka kao „puke budalaštine“ (str. 163)
[29] Zahvaljujem Jürgenu Habermasu za posredovanje cjelovite transkripcije pisama; usp. i prilično cjelovito otisnuta pisma kod V. Fariasa, Heidegger i nacionalsocijalizam (v. nap. 23). str. 372 i dalje
[30] Heideggerov atenski govor „Porijeklo umjetnosti i određenje mišljenja“ otisnuto je u: Distanca i blizina (jubilarni zbornik Walter Biemel), prir. P. Jaeger i R. Lüthe, Würzburg, 1983., str. 11 i dalje. Celanova pjesma Todtnauberg objavljena je bibliofilno 1969., a onda 1970. u zbirci Prisila svjetla. Uz nastavak usp. Odgovor (v. nap. 11), str. 98
[31] Kritiku ne iziskuje samo Heideggerova politička zabluda, nego i njegov filozofski pristup, ukoliko se u njemu traži „izvorno“ mišljenje o posredovanju konkretnih filozofskih problema; usp. uz to moju knjigu Heidegger i hermeneutička filozofija, Freiburg/München, 1983.
[32] O pojedinostima usp. Gerhart Baumann, Sjećanja na Paula Celana, Frankfurt/M., 1986., nadalje poglavlje „Todtnauberg“ u mojoj knjizi Trag riječi. O lirici Paula Celana, Freiburg/München, 1986, str. 259 i dalje. O polemici s Derridom i Paulom de Manom usp. moje predavanje Passing by and Trace. Hölderlin and Celan, koje je u svibnju 1986. održano u Jeruzalemu, a potom na američkim sveučilištima, u: Yale-Colloqium on Speculative Philosophy and Hermeneutics: Hegel and Hölderlin (1987.) Uz nastavak usp. Geoffrey Hartmann, „Blindness and Insight. Paul de Man, and deconstructionu: The New Republic, 7. ožujka 1988., str. 26 i dalje
Pokreće Blogger.