Mario Kopić: Schürmannova misao podrijetla

Ipsa cogitatio…spirat ignem amoris

Samo mišljenje…udahnjuje vatru ljubavi

(Meister Eckhart)

Reiner Schürmann (4.2.1941. - 20.8.1993.) zacijelo predstavlja jedan od najoriginalnijih i najsublimnijih glasova u filozofskoj panorami druge polovice 20. stoljeća. Personalni mu je životni okvir bio zacrtan rođenjem u Amsterdamu, djetinjstvom i ranom mladošću u Krefeldu, započinjanjem studija filozofije u Münchenu, odlaskom u kibuc Kfar Ezra pokraj Haife, stupanjem u dominikanski red u Francuskoj, studijem teologije i filozofije u Europi (u Francuskoj, u Le Saulchoiru, i u Njemačkoj, u Freiburgu, kod Bernharda Weltea), definitivnim odlaskom u Sjedinjene Američke Države, napuštanjem dominikanskog reda i nastanjenjem u New Yorku, gdje je na katedri za filozofiju pri New School for Social Research naslijedio Hannah Arendt, državnim doktoratom iz filozofije na Sorboni i naposljetku ranim umiranjem od AIDS-a. Sva je svoja filozofska i literarna djela izvorno pisao na francuskom jeziku[1].

Opsjednut iznalaženjima načina da prekine sve mostove s prošlošću (njemačkog) naroda kojemu pripada, progonjen i razdiran sviješću da u njemu teče ista krv koja je tekla i venama Adolfa Eichmanna i da mu je otac bio simpatizer nacizma, nakon brojnih linija bijega Sjedinjene Američke Države ukazale su mu se ne kao mjesto gdje će započeti smirenu rekonstrukciju sjećanja, nego kao mogućnost života bez sjećanja. ''Bit ću sretan tek kada budem zaboravio kako funkcioniraju sjećanja''.[2] Tu će napokon prestati bježati, ne zato što je u Americi pronašao mjesto na kojem će konačno biti u miru s vlastitom prošlošću, nego samo zato jer je našao svoju Letu, svoju rijeku zaborava, mjesto na kojem može živjeti ''bez prošlosti i bez budućnosti''[3].

Amerika mu, dakle, nije bila mjesto na kojem će rekonstruirati svoj drugi identitet. Jednostavno, u Sjedinjenim Američkim Državama bjeguncu je ''omogućeno'' živjeti bez identiteta: preuzevši jednom zavazda identitet nomada, bijeg će u njemu ostaviti mjesto za prihvat iskorijenjenosti. Pa ipak, potraga za podrijetlima nije samo problem egzistencije. Identitet je istodobno potraga za fundamentalnom dimenzijom, kako za Reinera Schürmanna kao osobu, tako i za njegovu misao. Poput egzistencije, i misao na svoj način mora zaboraviti rat, izliječiti se mora od mržnje, od podjela. I misao pati od patologije suprotstavljanja, slične onoj koja pogađa individuum, tjerajući ga u bijeg. U fascinantnoj intelektualnoj autobiografiji Les origines (Podrijetla, 1976) Schürmann zapisuje: ''Toliko sam dugo bio obuzet (absorbé) svojim podrijetlima da nisam osjećao podrijetlo (je ne sentais pas l'origine), ono jedino (l'unique)''[4].  Prijelaz od podrijetlâ (porodice i nacije) na singularno podrijetlo, jedino i inkluzivno, fundamentalna je točka govora i konstituira istinsku inicijaciju u mišljenje. U povijesti je europskog mišljenja suspenzija podrijetlâ uvjet misli već u njezino praskozorje, u helenstvu. Parmenid kaže: samo jedno bivstvujuće jest. Sve što nam se čini bivstvujućim samo je doxa, mnijenje, privid. Heraklit govori o tome da mi ljudi u budnosti doista spavamo, da je upravo smrt naše buđenje.[5] Misao se rađa kada na mjesto fragmentacije i konfliktnosti individualnih korijena stupi misao jedinstva svega što jest. I to je ''henološko'' iskustvo ujedno faktum egzistencije i iskustvo mišljenja, nepovratna točka iz koje se porađa misao. ''Petnaest sam godina uložio (j'ai mis) kako bih osvojio (conquérir) filozofiju koja mi dopušta živjeti''.[6] U tom se smislu može reći da se mišljenje rađa kada egzistencija nauči zaboraviti podrijetlâ, kada se isprazni, rastane, odijeli, oprosti od njih. Ne možemo na ovom mjestu ne spomenuti kasnog Schellinga i njegovu pripovijest o tome koja sve odricanja zahtijeva ta strasna (pathos, dakle patološka) predanost što jest filozofija: ''Samo je onaj dospio u temelj sebe sama i samo je onaj spoznao cijelu dubinu života tko je jednom sve napustio i bio sam od svega napušten, kome je sve potonulo i tko je sebe vidio sama s onim beskonačnim: veliki korak, kojeg je Platon usporedio sa smrću. Ono što je Dante napisao na vratima pakla, tu, u jednom drugom smislu treba ispisati i na ulazu u filozofiju: 'Ostavite svaku nadu, vi koji ulazite'. Tko hoće istinski filozofirati, mora se lišiti sve nade, sve potrebe, sve čežnje, ne smije ništa htjeti, ništa znati, mora se osjećati posve golim i siromašnim, mora sve razdijeliti, kako bi sve stekao. Težak je to korak, teško je, takoreći, oprostiti se još i od zadnje obale (gleichsam noch vom letzten Ufer zu scheiden)… Ovdje valja sve ostaviti – ne samo, kako se običava govoriti, ženu i djecu, nego sve što samo jeste, čak i Boga, jer i Bog je na ovom stajalištu samo neko bivstvujuće (nur ein Seyendes). Dakle, čak i Boga mora napustiti onaj koji se hoće postaviti u početnu točku istinski slobodne filozofije. Ovdje to znači: tko hoće to zadržati, taj će to izgubiti, a tko ostavi, taj će pronaći''.[7] Inicijacija u mišljenje o kojoj govori Schürmann sva je između navedena dva pola: između filozofije bolesne od suprotstavljanja i mišljenja izliječena inkluzijom. Misliti za Schürmanna znači napustiti razdiruće iskustvo podrijetlâ; opraštanje od ''domovine'' početak je putovanja (itinérance) pomoću kojeg misao osvaja svoj predmet, postajući u svim svojim učincima ''misao podrijetla''.[8]

Misliti podrijetlo za Schürmanna, dakle, znači biti na putu ili, bolje, nikada ne prestati biti na putu, nikada ne prestati brisati suprotstavljanje. Dakako, njegovo pozivanje na pojam ''podrijetla'' nešto je posvema drugo od onoga što metafizička misao podrazumijeva pod kategorijom temelja i vladajućeg počela/principa (arche). U tom smislu Schürmann podsjeća, pozivajući se na bitnu Aristotelovu odredbu ''prirode'' (physis) kao arche kineseos, da arche ponajprije  znači početak ili ishodište, to jest ono odakle nešto postaje, izvire ili proishodi, a potom i vladanje i raspolaganje, to jest ono što takav izvorni pokretač istodobno obuhvaća, zadržava za sebe i upravlja svim onim što iz njega pridolazi na svijet.[9] Sav Schürmannov misaoni put zapravo je u znamenju razlučivanja između metafizike počela/principa i podrijetla shvaćenog kao post-metafizička artikulacija mišljenja bivstvovanja. Posrijedi je razlučivanje singularnog podrijetla, odnosno pri-gode (Er-eignis), i pluralnih podrijetlâ, odnosno zasnivajućih vladajućih principa svake metafizike i svake ekonomije mišljenja. ''Iza'' podrijetlâ kao (metafizičkog, etičkog, političkog, identitetskog) principa (Anfang) ima ili događa se (es gibt) podrijetlo kao ''neutemeljeni temelj'' (abgründiger Grund) svega što jest. Otkriće ovog neutemeljenog podrijetla, izvora ili iskona (Ursprung) za Schürmanna je istinsko zasnivajuće iskustvo mišljenja. Zato kod Schürmanna nema nikakva traga ''mitologije bivstvovanja'', nema nikakve ''arheo-teleološke'' vizije podrijetla ili iskona.[10] Njegov smjer nije nikakva mistika iskona, apsolutno stapanje subjekta i objekta, nego misao prigode odterećena od svakog supstancijalnog reziduuma.

Pogledajmo malo pobliže obzorje unutar kojeg se Schürmannova misao odvijala.

Prvi značajniji Schürmannov tekst pojavio se 1972. godine pod naslovom Meister Eckhart ili lutajuća radost (Maître Eckhart ou la joie errante).[11] Posrijedi je prijevod nekolikih propovijedi Meistera Eckharta popraćenih širim autorskim analizama i komentarima u kojima se pozornost napose usredotočuje na askezu duše u odnosu prema Bogu. S onu stranu snažne teološke karakterizacije, što je sama tema zahtijeva, sav se Schürmannov napor zapravo kreće u protivnom smjeru. Naime, nakana mu je pokazati da duhovna i teološka razmatranja Eckhartovih propovijedi pretpostavljaju navlastito ''razumijevanje bivstvovanja'', svojevrsnu neobjavljenu ontologiju koja transcendira tomističku metafiziku analogia entis, nagovještavajući ono što bi se s Heideggerom moglo imenovati ''ontologijom prigode''. Tako na koncu svoje propovijedi, što za ishodište ima Pavlovu zapovijed ''obnovite se u duhu svojeg mišljenja'',  Meister Eckhart kaže: ''Boga trebaš ljubiti neduhovno (nicht-geistliche), to jest tako da je tvoja duša neduhovna i bez svake duhovnosti (geistekeite), dok ima naime tvoja duša lik duha (geistformig), dotle ima i slike (bilde). Dok pak ima slike, dotle ima i posrednika (mittel), dok ima posrednika, dotle nema jedinosti (einikeit) ni jednovitosti (einberkeit). Dok nema jednovitosti, dotle ona Boga uopće (još) nije pravo uzljubila; jer prava ljubav je uvjetovana suglasnošću (einberkeit). Zato treba biti tvoja duša bez svakog duha, postojati treba bez duha (geisteloz). Jer ako ljubiš Boga, ukoliko je duh, ukoliko je osoba i slika – sve to mora otpasti. Kako ga potom trebam ljubiti? – Ljubiti ga trebaš ukoliko je Ne-Bog (nit-got), Ne-duh (nit-geist), Ne-osoba (nit-persone), Ne-slika (nut-bilde), štoviše: ukoliko je bistro, čisto, jasno Jedno (luster pur klar Ein), odvojeno od svake dvojnosti (zweiheite) i u tome Jednom se trebamo vječno potapati (ewiklich versinken) od nečega prema ništini (von ite zvo nvte)''.[12]

Ljubiti Boga koji nije Ne-Bog, koji nije Jedno, znači ljubiti na nepravi način. Drugim riječima, ljubiti Boga ljubavlju koja nije prava ljubav, znači ljubiti nepravog Boga. Pravi Bog je Ne-Bog, Bog koji nije Bog, prekriženi, precrtani Bog. Bog ''bez bivstvovanja''.[13] Bog kao Ne-Bog nije Bog iz formule ''u ime Oca i Sina i Duha Svetoga'': nije ni Otac ni Sin ni Duh Sveti. Nije nikakvo vrhovno Bivstvujuće, nekmoli Bivstvujući, nije Gospodar prirode i povijesti, nije Stvoritelj kao Uzrok uzroka. U najvećoj je mjeri daleko od ikakve Moći, dakle nije ni Svemoćni. Svi superlativi otpadaju.[14] Pripovijest o prevladavanju je okončana. Ne možemo se više uspinjati znanim nam putem: Bog je više nego bivstvujuće, Bog je bivstvovanje, Bog je nad-bivstvovan, Bog je više no bivstvovanje itd. itd. Jer je Bog kao Ne-Bog posve drugo od svega bivstvujućeg, nije ništa bivstvujuće. I pomak koji se događa ulaskom u tu ništinu (bivstvujućeg), nije toliko preskok koliko prijelom koji proishodi iz nekog sloma (bris). Iz sloma svih uobičajenih, pa i neuobičajenih predstava, svih htijenja, posebice pak svih prestižnih borbi, rivalskih naprezanja, tako karakterističnih za kršćanske apologete prvih stoljeća, sve od Aristida (iz Atene) do Augustina, djelomice već od Pavla (napad na grčke filozofe) nadalje. Nema mistike kao mistike, mistike koja nam otvara vrata u prostor slobode, prostor bezdana, a ne u područje metafizičkog Temelja, odnosno onto-teološke utemeljenosti i izvjesnosti, bez prikazana sloma. Dok mislimo da je kod Eckharta posrijedi ono što zovemo negativna teologija i da traži prije svega takvo razumijevanje Boga, koji ''beskonačno prevladava'' svako imenovanje, još uvijek smo u predvorju mistike, bliži smo misticizmu nego mistici. Još uvijek smo kod Boga, koji nije ''pravi'' Bog, to jest Ne-Bog. Pritom nam ništa ne pomaže pozivanje na meta-ontologiju, jer meta-ontologija je samo drugo ime za teologiju. Unutar metafizike kao onto-teologije pripada teologiji upravo položaj meta-ontologičnosti, odnosno hiper-ontologičnosti, bilo u značenju Platonove transcendencije, bilo u značenju Nietzscheove rescendencije. Ideja Dobra je meta-ontološka.[15] Drugo je pitanje što je s onim Dobrim samim, s Jednim, s Jednim koje je, prema Eckhartu, ''pravo ime'' za Boga kao Ne-Boga. To Jedno se, iz novozavjetnog kršćanskog aspekta, kao takvo prigađa upravo paruzijom. Tada se s drugim dolaskom Spasitelja nebesko kraljevstvo spušta na zemlju, odnosno nebo i zemlja postaju jedno te isto. Schürmann tu paruziju razumije kao silazak bivstvovanja, naime bivstvovanja kao bivstvovanja, k bivstvujućem.[16] Od tog posljednjeg prigađanja prigode bivstvujuće nije više napušteno od bivstvovanja, nego je unatoč njegovoj razlici s bivstvovanjem jedno: Jedno u bivstvovanju.[17] Dakako, pritom se ne smijemo uloviti u uhodane predstave i tumačenje. Božje o kojem je tu riječ nije božje biblijskog ili metafizičkog Boga. Uzmimo primjerice znanu izreku: ''Čovjek snuje, Bog određuje''. Što znači riječ ''Bog'' u toj izreci? Je li doista riječ o tome da Bog ima sve pod svojim nadzorom, da je svemoćan i da zato svaki čas može promijeniti tok zbivanja ili tok naših planova? Nije li u toj izreci ''Bog'' u svom značenju bliži riječi ''usud'' (Geschick), možda čak značenju što ga pripisujemo spletu ili stjecaju slučajnosti? Nije li u toj izreci mišljena prije svega vlastita konačnost, zajedno sa svim ograničenjima što iz nje proishode?  Jedino i zato ima moje prebivanje smisao u samome sebi. Nije moje prebivanje odgovor na neko zašto, nego je svoje vlastito svjedočenje. U tome je krajnji smisao Eckhartovih izjava da život živi zbog samoga sebe i ne traži nikakav zašto[18] i da ljubav nema zašto.[19] I dok na drugo došašće Drugoga ljude treba svagda iznova uvjeravati, moje prebivanje svjedoči svagda samo za sebe.

Pritom ono što vreba svojom naglašenom odsutnošću u Schürmannovoj knjizi o Meisteru Eckhartu jest upravo spornost ontološke diferencije, spornost razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg. Uvođenjem pri-gode (Eregnis) bivstvovanje će se naći između prigode i bivstvujućeg. Pitanje o smislu bivstvovanja pokazat će se kao pitanje o biti bivstvovanja, o biti koja nije više samo bivstvovanje nego pri-goda koje nema bez od-gode. Kao što bivstvovanje nije ništa bivstvujuće, tako ni prigoda nije ništa bivstvovno, ali jest ono što omogućuje i nadasve dopušta bivstvovanje. Otud Heideggerov zahtjev da se u odnosu na ontološku diferenciju ne zadržavamo samo na bivstvujućem i bivstvovanju, nego se moramo spustiti u diferenciju kao diferenciju. Spornost ontološke diferencije jest u tome da to nije diferencija između bivstvujućeg i bivstvovanja kao bivstvovanja, nego diferencija između bivstvujućeg i bivstvovanja bivstvujućeg. Misliti pak bivstvovanje kao bivstvovanje, odnosno bivstvovanje neovisno o bivstvujućem, znači zato otvoriti samu ontološku diferenciju, ne osvrtati se više na bivstvujuće, napustiti bivstvovanje kao bivstvovanje bivstvujućeg i okrenuti se bivstvovanju kao bivstvovanju, okrenuti se ''biti bivstvovanja (Wesen des Seyns)''[20], to jest prigodi. Ako ontološka diferencija označuje razliku između ontičkog i ontološkog, tada je razlika između bivstvovanja i prigode kao biti bivstvovanja razlika između ontološkog i… Nemamo ime! Uvjetno bismo mogli reći da je posrijedi razlika između ontološkog i trans-ontološkog. No prijegor, prebolijevanje ili prebrođavanje (Verwindung) metafizike (onto-teologije) za Heideggera se ne nahodi u stupanju preko (trans lineam) crte metafizike, nego silasku s te crte (de linea).[21] Zato moramo pri svakom trans-portnom nastojanju, premda Heidegger prigodu izjednačuje s transcendencijom, biti više no oprezni.[22] Premda u Temeljnim problemima fenomenologije[23] Heidegger postavlja zahtjev da pri pitanju bivstvovanja, odnosno mogućnostima razumijevanja bivstvovanja, stupimo i preko bivstvovanja, on ujedno zahtijeva da ne prestupimo okružje filozofije, nego da siđemo u njegovo središte. Prigoda dakle nije s onu stranu, nego u središtu metafizičke, onto-teološke strukture, ali samo to središte nije temelj (Grund), nego upravo bezdan (Ab-grund). A taj nam se pak bezdan pokazuje kao bezdan samo ukoliko na njega gledamo s točke gledišta temelja, odnosno dna.

I zato će idućih godina Schürmann sve eksplicitnije i intenzivnije tematizirati upravo ocrtanu Heideggerovu ''topologiju'' prigode. O čemu je riječ? Nakon napuštanja svog zlosretnog platonističkog političkog ''oslobađanja'' njemačkog naroda[24], Heidegger se naime spušta u područje bivstvovno-povijesnog osmišljenja. Uzor mu je i dalje Platonova paidea, no samo uspinjanje k suncu sada pridobiva sliku silaska. Heidegger u istini kao ne-skrivenosti započinje naglašavati njezinu drugu stranu: skrivenost. Iz nje izvire prikrivenost bivstvujućeg u njegovu bivstvovanju, a otuda čovjekove zablude i, ukoliko je posrijedi sam čovjek, bludnje i lutanja. Ne bludnje u smislu priviđenja, nego bludnje kroz opsjene u prostoru ne-skrivenosti. Fenomeni se pokazuju takvi kakvi jesu. Nema ništa iza njih, no stvari kao fenomene prekriva i skriva povijesna i ostala navlaka, štoviše, sami se rado skrivaju; φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ, priroda ljubi sebeskrivanje, kaže Heraklit u svojoj 123. gnomi, što Heidegger rado i često ponavlja. Postavljajući prigodu na mjesto Platonove ideje dobra, Heidegger je ne izjednačuje ni s Idejom ni s Dobrim. Prigoda nije čisto svjetlo, nije ono što je sunce na ovom svijetu, nego kao svjetlo ona ima svoju blizanku: tamu. Pri-gode nema bez od-gode. Od-goda znači ''sumrak bivstvovanja (Dämmerung des Seyns)''[25], no ni metafizičko uskraćivanje bivstvovanja, zaborav razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg, što svoj vrhunac pridobiva u nihilizmu volje za moć, bivstvovanje ne skriva potpunoma. Bivstvovno-povijesne epohe bivstvovanja postavljaju bivstvovanje kao bivstvovanje u zagrade, pri-gađaju se kao od-gode, no istodobno se ne bi pri-godile kad ne bi bile prigađanja prigode. U tome je paradoks, ali bez tog paradoksa ne bi bilo igre svijeta. Igra počiva u međusobnoj igri prigode i odgode, igra je igra unutar ne-skrivenosti. Unatoč raskrivanju, odnosno otkrivanju istine, do čiste ne-skrivenosti zato ne može doći, budući da bi to značilo da je od istine ostalo samo ono ne-. Pri-goda kao veznik od-gode ne može postati čisto dobro, odnosno Dobro, čisto dobro bez zlog i lošeg. Prigoda je drugostepena transcendencija, transcendencija o kojoj nije ovisna samo povijest bivstvovanja (prezencije, Anwesen), nego i usud bogova i božjeg. Zbog dvostrukog stepena, koji se pokazuje ocrtom razlike između bivstvujućeg i bivstvovanja, potom bivstvovanja i prigode, čini se da Heidegger onto-teološku strukturu metafizike preslikava i na odnos ''s onu stranu bivstvovanja''.[26] Ujedno sam Heidegger tek iz aspekta tog odnosa ugleda i razabere strukturu onto-teologije. A to mu pak omogućuje ocrtati razliku između božjeg i svetog, čime omogućuje silazak iz teologije, ne odbacujući pritom ono iz čega je teologija kao teologija uopće mogla nastati. Opsjednut upravo tom mišlju o (svetoj) igri svijeta, godine 1982. Reiner Schürmann objavljuje svoje zacijelo najpoznatije djelo Princip anarhije (Le principe d'anarchie)[27] kao iznimno prodornu i originalnu interpretaciju glavnih Heideggerovih postaja na putu. U ovom će se djelu Schürmann prvi put eksplicitno suočiti s pitanjem metafizike kao onto-teologije, zaborava bivstvovanja i problemom prijegora metafizike. Najznačajniji element njegova opsežnog i kompleksnog čitanja jest da se post-metafizički preokret ne sastoji toliko od (teorijskog) osvještenja prvotno neznane strukture bivstvovanja, koliko od (praktičkog i egzistencijalnog) prihvaćanja odsustva temelja. An-arhija i a-teleologija o kojoj govori naslov knjige, odnosno odsutnost vladavine pojedinih metafizičkih principa[28], može postati stvar mišljenja jedino i samo preko osvajanja navlastite egzistencijalne dispozicije: samo odvikavajući se od života vođenog vladajućim principima može se polučiti misao prigode. Posrijedi je ''uzdržanost'' (Verhaltenheit) kao ''stil'' ljudskog bivstvovanja što ga jastvo ne može steći vlastitom voljom. Naprotiv, jastvo se mora upustiti u daljinu, u predio (Gegend), u iskustvo predjela. Tu se moramo učiti ''čekati'', a da ništa određeno ne očekujemo: čekanje dopušta otvorenost mišljenja za razliku od određenog predstavljanja.[29] Prema Schürmannu, takvom strategijom Heidegger potvrđuje upravo činjenicu prioriteta praxis nad theoria. I to nije samo uvid inherentan njegovoj misli, nego je njime Heideggerova misao postavljena neposredno u odnos s mišljenjem Meistera Eckharta: Heideggerovo ponovno pridobivanje stanovite ne-spoznajne dimenzije kao pretpostavke misli označuje naime odlučnu analogiju s mističkim naukom, prema kojem je asketski put uminulosti (Abgeschiedenheit) praktički uvjet pristupa istini.[30]

Naspram svake hipoteze o preokretu u Schürmannovu putu, sada se pokazuje da knjige Lutajuća radost i Princip anarhije razvijaju svoje posvema simetrične strategije: u prvom se slučaju interpretacija Meistera Eckharta zasniva na modelu kompatibilnom s modelom prijegora, a u drugom je slučaju analiza Heideggera privedena do navlastitog i bitnog aspekta mističkog mišljenja.[31]

Posljednje veliko i zapravo najveće Schürmannovo djelo jest postumno objavljena knjiga Slomljene hegemonije (Des hégémonies brisées).[32] Objavljena je 1996. godine, tri godine nakon njegove smrti. Ovdje je govor usredotočen na mogućnost rekonstruiranja ''zapadnjačke metafizike'' u njezinoj globalnosti kao slijeda epohalnih principa koji hegemonijski (otuda naslov) određuju različite periode povijesti misli. I u Slomljenim hegemonijama Schürmann usporedno čita Meistera Eckharta i Martina Heideggera, no novi element tog čitanja sada je činjenica da je međusobno približavanje situirano u teorijski kontekst koji radikalizira funkciju. Fundamentalna je teza naime da Eckhart i Heidegger zauzimaju dvije pozicije koje su zapravo analogne cjelokupnoj epohalnoj povijesti: prvi ''daje glas'' sumraku srednjovjekovne paradigme, dočim drugi iznosi na vidjelo kraj moderne hegemonije. S te točke gledišta, argumentacijska struktura Slomljenih hegemonija nedvosmisleno osvjetljava da se između Meistera Eckharta i Martina Heideggera može uspostaviti odnos koji počiva na posebno pretpostavljenom razumijevanju bivstvovanja. Polazište Schürmannova uvida jest ono što se može imenovati usudbeni odnos: povijesni usud bivstvovanja isti je u oba slučaja.[33] Povijest zapadnjačkog mišljenja je bitna povijest zapadnjačkog čovjeka, predano sudjelovanje tog čovjeka u svjetskom zbivanju duboko ukorijenjenom u usudu bivstvovanja[34], a ne puka kronika promjenljivih i protustavljenih mnijenja i učenja filozofa, skup različitih subjektivnih predstava o bivstvovanju. Tako se pokazuje da faktički svijet života posvema ovisi o ontološkom zaleđu i da epohe zapadnoeuropskog mišljenja nemaju nikakvo samostalno značenje, da samo odgovaraju na nagovor koji dolazi iz jedne skrovite dimenzije: sve što je uistinu epohalno ne potječe od nas, nego nam je poslano, dodijeljeno, dosuđeno kao dar bivstvovanja kao bivstvovanja, odnosno prigode.

Zato na toj pozadini čitati Eckharta preko Heideggera (i obrnuto) nije samo puka mogućnost, nego u stanovitoj mjeri i nužnost. Heidegger i Eckhart postaju u Schürmannovom očištu dva glasa susreta i distantnog dijaloga koji je moguć na temelju navlastite rekonstrukcije povijesti zapadnjačke misli. Drugim riječima, postoji snažan odnos između rajnske mistike i Heideggerova mišljenja, odnos koji ide s onu stranu svake historiografske valorizacije i koji korespondira s preciznom ''usudbenom'' konstelacijom.

U tom se, ovdje tek ovlaš ocrtanom, obzorju odvijalo Schürmannovo traženje odgovora na pitanje bivstvovanja, traženje u kojem je sam Schürmann odigrao ulogu misaonog reagensa. A te je svoje uloge posredovanja bio svjestan od samoga početka stupanja na put mišljenja. Njegov skok ili odskok na put mišljenja nije bio nikakav ludistički skok koji zatire svaki trag područja od kojeg odskače, nego je to skok s pogledom upravljenim unatrag, što znači da on sam ne napušta područje od kojega se odvaja, nego tek pridobiva to područje, prisvaja poruku podrijetla na nov, dublji, neposredan način.

U svakom slučaju, dok smo tako ili drukčije samo opsjednuti ''podrijetlima'', teško možemo odskočiti na put mišljenja, mišljenja koje gradi svoj put tako što stalno iznovice pita, što stalno iznovice sve u pitanje stavlja. A to je neobična gradnja, ne može se usporediti ni sa čim znanim i imenovanim. Ono izgrađeno ne ostaje ležati iza, kao nešto odvojeno od onoga što tek treba izgraditi, nego biva ugrađeno u svaki idući korak. Mišljenje je vazda u nastanku, ono je, rekla bi Schürmannova ''pokroviteljica'' Hannah Arendt, poput Penelopina tkanja, neprestance svakog jutra para sve što je prethodne noći istkalo.[35] I zato mišljenje, u svom izvornom značenju, nikada ne kasni. Sve je još pred nama. Radost se sastoji u samom putovanju, a ne u nečemu što se nahodi tek na kraju puta.

.......

[1] Više o Schürmannovom životnom okviru, vidi Alberto Martinengo, Introduzione a Reiner Schürmann, Roma 2002, str. 16-39.

[2] Reiner Schürmann, Les origines. Récit, Paris 2003, str. 172.

[3] Ibidem, str. 184.

[4] Ibidem, str. 192.

[5] Vidi Francis Macdonald Cornford, Principium sapientiae. The Origins of Greek philosophical Thought, Cambridge 1952; Hermann Frenkel, Dichtung und Philosophie der frühen Griechentums. Eine Geschichte der griechischen Epik, Lyrik und Prosa bis zur Mitte des fünften Jahrhunderts, München 1962.

[6] Reiner Schürmann, Les origines. Récit, str.156.

[7] Friedrich Wilhelm Joseph  Schelling, Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft, u: Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings Sämmtliche Werke, ur. Karl Friedrich August Schelling, Stuttgart 1856-1861, 1/9, str. 217. Usp. Walter Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957, str. 55.

[8] Više o tome, Alberto Martinengo, op. cit., str. 15-39.

[9] Usp. Martin Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Physis. Aristoteles Physik B, 1, u: Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt/M. 1967, str. 316-320.

[10] Usp. Vittorio Hösle, The Intelectual Background of Reiner Schürmann's Heidegger Interpretation, Graduate Faculty Philosophy Journal, 19-20, 1997, str. 263-285.

[11] Reiner Schürmann, Maître Eckhart ou la joie errante, Paris 2005.

[12] Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, III, Stuttgart 1936, 447, 12-448,9.

[13] Usp. Jean-Luc Marion, Dieu sans l'être, Paris 1991. Vidi također, Emilie Zum Brunn, Dieu n'est pas être, Maître Eckhart à Paris. Une critique médiévale de l'ontothéologie, Paris 1984, str. 84-108.

[14] Za opsežnije uvide, vidi Burkhard Mojsich, Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, Hamburg 1983.

[15] O tome vidi Hans-Georg Gadamer, Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, Heidelberg 1978, str. 20-23, 51-58, 81-92; Adrian Theodor Peperzak, Platonic Transformations. With and After Hegel, Heidegger, and Lévinas, Lanham 1997, str. 50-51, 94-98, 115-119.

[16] Usp. Alberto Martinengo, op. cit., 89-123. Također Robero Bernasconi, Eckhart's Anachorism, Graduate Faculty Philosophy Journal, 19-20, 1997, str. 81-90.

[17] Usp. Martin Heidegger, Feldweg-Gespräche, Gesamtausgabe 77, str. 224: ''Ako čovjeka kao smrtnika iskusimo iz razlike s besmrtnicima, tada ga očito mislimo s obzirom na bogove i božje. I ako znači logos pribranost (Sammlung) u izvorno sve sjedinjujuće Jedno, a Jedno je samo božje, tada oba bitna određenja, koja se isprva čine nespojivim ili barem stranima jedno drugome, u temelju znače isto''.

[18] Meister Eckhardt, op. cit., I, 91, 10-92,3: ''Tko bi tisuću godina pitao život: 'Zašto živiš?' – on bi, ako bi mogao, odgovorio ništa drugo nego: 'Živim zato da živim'. To dolazi od toga jer život živi iz svog vlastitog temelja (grunde) i izvire (quillet) iz sebi vlastitog; zato živi bez (svakog) 'zašto' upravo u tome da živi (za) samog sebe''.

[19] O tome, primjerice, vidi Dietmar Mieth, Meister Eckhart. Mystik und Lebenskunst, Düsseldorf 2004, str. 11-15.

[20] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Gesamtausgabe 65, Frankfurt/M. 1989, str. 293.

[21] Usp. Martin Heidegger, Zur Seinsfrage, Wegmarken, op.cit., str. 385-426. O Heideggerovom prebolijevanju metafizike, vidi u ovom sklopu napose Dominique Janicaud /Jean-François Mattéi, Heidegger et la métaphysique à la limite, Paris 2010.

[22] Vidi Franco Volpi, Heidegger e l'ascesi del pensiero, Micromega, 2, 2000, str. 235-257.

[23] Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe 24, Frankfurt/M. 1975, str. 399-405.

[24] Vidi Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, Strasbourg 1987, posebno str. 123. Za tu temu i dalje može biti korisna knjiga Kurt von Fritz, Platon in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschaft, Berlin 1968.

[25] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, str. 293.

[26] O nekim važnim aspektima s tim u vezi, vidi Hans Joachim Krämer, επέκεινα της ουσίας, Archiv für Geschichte der Philosophie, 51 (1), 1969, str. 1-30.

[27] Reiner Schürmann, Le principe d'anarchie. Heidegger et la question de l'agir, Paris 1982.

[28] Usp. Frank Schalow, Revisting Anarchy. Toward a Critical Appropriation of Reiner Schürmann's Thought, Philosophy Today, 41, 1997, str. 554-562; Pierpaolo Ciccarelli, Fine della metafisica e questione dell'agire. Osservazioni su 'Dai principi all'anarchia' di Reiner Schürmann, u: Angelo Sabatini (ur.), Polis ed ethos. Itinerari del pensiero politico moderno, Napoli 2000;  Joeri Schrijvers, Anarchistic Tendencies in Continental Philosophy: Reiner Schürmann and the Hybris of Philosophy, Research in Phenomenology, 37, 2007, 3, str. 417-439.

[29] Vidi Alberto Martinnego, op.cit., str. 78-84. Prema Hannah Arendt, ''nitko prije Heideggera nije vidio koliko se ta bit (volje, prim. M.K.) protustavlja mišljenju i na njega djeluje razorno (zerstörerisch). Mišljenju pripada 'spokojnost' (Gelassenheit), a s obzirom na volju mislilac mora reći samo prividno paradoksalno: 'Ja hoću ne-htijenje (Ich will das Nicht-Wollen)''' (Hannah Arendt, Menschen in finsteren Zeiten, München-Zürich, 1983, str. 183). Sa Schürmannovim razmatranjima o Heideggerovoj ''praktičkoj filozofiji'' mogu se instruktivno prispodobiti i uvidi japanskog autora Ryosukea Ohashija u knjizi Extase und Gelassenheit. Zu Schelling und Heidegger, München 1975.

[30] Uminulost (kod Eckharta: abgescheidenheit) označuje odmaknutost, odijeljenost od svijeta u smislu cjeline bivstvujućega. U odmaknutosti od samoga sebe čovjek mora pronaći opuštenost ili spokojnost (Gelassenheit), koja nije samo mirovanje duše, nego i izvorno (ursprünglich) opuštenost ili spokojnost od samoga sebe. O Heideggerovom preuzimanju pojma ''spokojnosti'' od Meistera Eckharta, vidi produbljeni rad Ricardo Baeza, Die Topologie des Ursprungs. Der Begriff der Gelassenheit bei Eckhart und Heidegger und seine Entfaltung in der abendländischen Mystik und im zeitgenössischen Denken, Berlin-München-Wien- Zürich, 2009.

[31] U svojoj knjizi o Meisteru Eckhartu Schürmann izvještava kako mu je Heidegger 1966. godine povjerio da je puno čitao njemačke propovijedi razmišljajući o bivstvovanju kao Anwesen (prisustvo) (vidi R. Schürmann, Maître Eckhart ou la joie errante, str. 341). I Schürmannov profesor Bernhard Welte pripovijeda da je 14. januara 1976, nekoliko mjeseci pred Heideggerovu smrt, s njim dugo vremena razgovarao ''prije svega i intenzivno (indringlich) o stvari (Sache) Meistera Eckharta'' (Bernhard Welte, Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken, Freiburg-Basel 1979, str. 5). Općenito o odnosu Heideggera i mistike, vidi John Caputo, The Mystical Element in Heidegger's Thought, New York 1986; Eckard Wolz-Gottwald, Transformation der Phänomenologie: Zur Mystik bei Husserl und Heidegger, Wien 1999.

[32] Reiner Schürmann, Des hégémonies brisées, Mauvezin 1996.

[33] Usp. Reginald Lilly, The Topology of ''Des hégemonies brisées'', Research in Phenomenology, 28, 1998, str. 226-242; John Sallis, Platonic Legacies, Albany 2003, str. 61-78; Rodolphe Gasché, Hegemonic Fantasms, Research in Phenomenology, 35, 2005, str. 311-326.

[34] Usp. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, str. 108-110, 130-131.

[35] Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes, I, Das Denken, München-Zürich 1989, str. 93.
Pokreće Blogger.