Žarko Paić: Politika estetskoga obrata

POLITIKA ESTETSKOGA OBRATA: Lyotardovo mišljenje između projekta i programa

Uvod

Što se događa nestankom sudbine? Nadomještava li možda neki drugi „pojam“ prepuštanje povijesti slučaju slobode ili slobodi slučaja? U ogledu o problemu komunikacije u zajednici nastaloj tehno-znanstvenom konstrukcijom digitalnoga sklopa umreženih aktera Jean-François Lyotard postavlja pitanje o smislu onoga što se „više ne događa“. Navodeći Hölderlinove iskaze o Sofoklovoj tragediji Edip na Kolonu, Lyotard kaže da prava tragedija nije u Edipu kao ubojici oca i uzurpatoru političke vladavine. Tragedija leži u njegovu povlačenju iz svijeta. Nestankom sudbine sve postaje pukim trajanjem. Gubitak drame života iziskuje nužnost komunikacije. Umjesto sukoba između slobode i nužnosti nastaje tek protjecanje vremena i konfiguracija prostora kao uvjeta mogućnosti nadomjesne zajednice.[1] Edip bez sudbine, dakle, označava doba bez tragedije. Ako pojam tragedije ne pripisujemo tek estetskoj formi drame u umjetničkome prikazivanju sukoba između smrtnika i besmrtnika, zemlje i neba, govoreći jezikom Heideggerova kasnoga mišljenja, već ga upisujemo u pojavne likove povijesnoga događanja, krajnja je posljedica tog iskaza da bez sudbine više nema povijesti. Edip na Kolonu dosađuje se komunikacijom s „prošlošću“ i očekivanjem posve izvjesne „budućnosti“. Ova dosada poprima formu produktivne melankolije i/ili programiranja inovacija iz duha eksperimentiranja. Žalovanje i napredak neraskidivo su povezani u sklopu moderne umjetnosti. Baudelaire predstavlja ključnu figuru te ambivalencije. Walter Benjamin u fragmentu ogleda „Zentralpark“ ispisuje o tome nezaboravan aforizam:

„Na križnome putu melankolika alegorije su postaje.“[2]

Nimalo slučajno, Lyotard se u svojoj posljednjoj fazi mišljenja intenzivno bavio odnosom estetike i tehno-znanosti. Pojmovi uzvišenoga i neljudskoga međusobno su korelativni. Kada više nema „sudbine“, što još preostaje? Pretpostavimo da mišljenje s onu stranu terora komunikacije može možda izbjeći ovoj nelagodi melankolije i futurizma. Uvjet za to jest da se radikalno suoči s pitanjem što se „sada“ i „ovdje“ (ne) događa. Pad u prošlost i let u budućnost samo su dva ekstrema nelagode sa sadašnjošću. Ona se, naime, sastoji u nemogućnosti nadilaženja zatvorene sheme/forme pojma vremena s vladavinom prisutnosti. Kant je to izveo u analitici čistoga uma. Kada se vrijeme svodi na gubitak prošlosti i izostajanje budućnosti, već je posrijedi uvid da to vrijeme nije „pravo“ vrijeme i da taj prostor nije „istinski“ prostor za razvitak slobode mišljenja i događanja svijeta. Teror komunikacije samo je izvanjski znak preobrazbe vremena u aktualizaciju prostora bez „komunikacije“. Prema tome, vrijeme bez povijesti označava vladavinu zajednice bez vlastita prostora obitavanja. Njezino je mjesto stoga nužno nadomjestak, konstrukcija i eksperiment s onu stranu zemlje (Erde). Zato Lyotard na tragu Heideggera proglašava neljudskim ono stanje koje naziva postmodernim (la condition postmoderne), a koje će uskoro postati posthumanim stanjem realizirane metafizike. Bezavičajnost (Unheimlichkeit) pogađa „bit“ suvremenosti. Gubitak iskonskoga mjesta (topologija) uvijek je već i nestanak izvorne vremenitosti. Raspad ove onto-kronijske strukture događaja nadomještava se logikom novovjekovne konstrukcije prostora-vremena kao dislokacije i detemporalizacije. Nikad ne možemo razdvajati ove forme razumijevanja bitka i orijentacije živih bića. Sam jezik pokazatelj je sinteze. Prisutnost kao vladajuća ekstaza vremena uvijek se, naime, iskazuje onime što je „sada“ i „ovdje“. Hegel je u Fenomenologiji duha pokazao da govor o prisutnosti nužno pretpostavlja „ovo“ i „ovdje“. Apriorne forme čistoga uma su stoga ideje vremena i prostora. One odgovaraju shvaćanju novovjekovnih znanosti. Model pritom predstavljaju Newtonovi zakoni mehaničkoga gibanja. U moderno doba teorija relativnosti i kvantna fizika ruše tu samorazumljivost kategorijalne određenosti. „Sada“ i „ovdje“ u digitalnome okružju više nisu određeni stajalištem koherentnoga subjekta svijesti. Virtualna aktualizacija prostora u realnome vremenu bitno mijenja poredak kategorija i jezik orijentacije. Vrijeme kao događaj onoga što se (ne) događa pretpostavlja prostor primarne otvorenosti. Posthumano stanje, međutim, više nema pred sobom događaj nadolazećega vremena kao nenadanosti i neodređenosti mogućega. Jedini problem postaje virtualna aktualizacija potencijalnosti. Lyotard ovaj obrat ontologije faktičnosti na tragu Wittgensteina i njegova pojma jezičnih igara određuje promjenom u samome pitanju o biti bitka.[3]

Umjesto pitanja o bitku (što, quid), sada je promjena u tome što se pitanje o načinu događanja samoga stanja (da, quod) uspostavlja novim odnosom identiteta i razlike. Faktičnost stanja nekog događaja prethodi njegovu bitku. Ali ne više u logičkome niti vremenskome smislu. Ono što se naziva „prije“ u odnosu na „poslije“, ono što jest apriorno naspram aposteriornoga, gubi vrijednost supstancijalnoga ranga. Radi se naprosto o drukčijem načinu razumijevanja odnosa. Razlika nije više posljedica utemeljenja bića. Nije riječ ni o uzroku bitka bića. S razlikom nastaje drukčiji način događanja. Tehno-znanosti stoga određuju posthumano stanje kao projekt (emancipacije) i program (racionalizacije) svijeta. Tko se od čega oslobađa i što postaje svijet? Zaboravimo na carstvo binarnih opreka. Dolazi vrijeme mnoštva i singularnosti. Mišljenje se oslobađa oklopa metafizičkoga humanizma s njegovom uzvišenom tlapnjom subjekta. Sloboda u tom činu pretpostavlja raskidanje lanaca uzroka i svrhe izvan samoga događaja. Priroda, pak, nestaje u projektu konstrukcije novoga (umjetnoga) života. Naposljetku, program zamjenjuje pojam predodređenosti i nadodređenosti. S njima je još strukturalizam kulturu pretpostavio raskorijenjenoj prirodi pojmovnom igrom znaka i označenoga. Oslobađanje od „prirode“ označava ujedno programiranje nove „kulture“ kao tehnologije informacija-komunikacija. U tom pogledu postoji bliska veza kibernetike, informacijskih znanosti, semiotike i komunikacije.

Svi poststrukturalisti polaze od ideje da s krajem subjekta svijesti istodobno nastaje početak mišljenja jezika. Obrat od svijesti k jeziku još uvijek nije radikalan bez obrata samoga jezika metafizike. Richard Rorty je na to s pravom upozorio. Razmjeri lingvističkoga obrata za suvremene humanističke znanosti vidljivi su u promjeni paradigme. Ukratko: obrat može biti revolucionaran tek onda kada filozofijski stavovi iz područja mnijenja postanu obvezujući za metodu znanstvene analize. Korak od fikcija do istine nužno mora biti korak iz opsjena subjekta u verifikaciju metode. Ona mora biti eksperimentalna za mišljenje u procesu nastanka svijeta. Kada jezik napušta metaforu u korist pragmatike znanja u samome se jeziku događa obrat. Wittgenstein je s pojmom jezičnih igara u svojem kasnome mišljenju otvorio pitanje razlike između „istine“ i „interpretacije“. Učinio je to tako što je došao do otkrića o simboličkome karakteru jezika s onu stranu znaka za nešto.[4] Nestanak „velikih priča“ (grand récit) poput duha, rada i nesvjesnoga (Hegel, Marx, Freud) otvara ujedno prostor za njihovo nadomještanje raznolikim igrama diskursa. Lyotard uzima kao paradigmatski model novoga mišljenja upravo neodređenost polja između tehno-znanosti i estetike. To je razlogom zašto se u svojoj filozofiji neljudskoga toliko bavio analizom uzvišenoga. U rasponu od Kanta do suvremenoga neoavangardnoga slikarstva apstraktnoga ekspresionizma Barnetta Newmana uzvišeno lebdi između estetike i etike.[5] Blizina Lyotarda s Deleuzeom u mišljenju poststrukturalizma bjelodana je već time što nesvodljivost razlika i heterogenost načela prethodi svakom poretku raznolikih „žanrova diskursa“. Kao što je ključna uloga pojmovnoga para deteritorijaliziranja/reteritorijaliziranja u Deleuzeovom i Guattarijevem djelu Tisuću platoa, tako je za Lyotarda dehumaniziranje/rehumaniziranje odlučno za mišljenje postmoderne disimulacije globalnoga kapitalizma.[6] Ako je glavna pretpostavka ovoga obrata da ne postoji mogućnost univerzalne povijesti niti ideja čovječanstva iz moći transcendentalnoga uma, što čini bit prosvjetiteljstva (Aufklärung), onda je ljudsko još jedino moguće razumjeti polazeći od neljudskoga. Podrijetlo etike u doba raspada uma leži u zoni neljudskoga. U tome se vide srodnosti i razlike Lyotarda i Adorna kao, uostalom, i u mnogo čemu drugome.[7] Paradoksalno, čovjek gubi auru subjekta da bi dobio svoje dostojanstvo tek onda kad je ugrožena njegova egzistencija. Iz onoga čudovišno neljudskoga s onu stranu razlike životinje i čovjeka proizlazi mogućnost rekombinacije čovjeka iz duha figuralne tjelesnosti. Vidjet ćemo kako se u Lyotardovu mišljenju ono tjelesno pojavljuje mjestom nesvodljive razlike mišljenja. Otpor i sloboda kontingencije omogućuju tek otvorenost za nastanak novoga događaja.

Tehno-znanosti i mišljenje razlike kao raskola (différend) pokazuju razmjere odnosa između onog što označava bitnu razliku budućnosti kao tehno-znanstvene utopije i nadolazećega kao događaja nepredvidljive „sudbine“. U tome je sav „program“ onoga što Lyotard naziva postmodernim stanjem. Ako se ono razloži na elementarne čestice, tada je riječ o moći tehno-znanosti u postindustrijskome društvu informacija. Legitimnost se društva izvodi iz novoga pojma znanja. Sada se znanje smatra kognitivnim kapitalom. S onu stranu moderne suverenosti nacije-države leži njegova primjena. Tehno-znanosti, kognitivni kapital i sloboda interakcije između subjekata/aktera društvene moći utjelovljenih u mreži transnacionalnih korporacija čine trijadu neoliberalnoga kapitalizma.[8] Ono je, dakle, u Lyotardovim analizama od djela Libidinalna ekonomija do Neljudskoga stanje totalne mobilizacije kao stabilnosti u promjeni. Glavne značajke tog stanja su:

(1) osjećaj uzvišene moći tehnosfere;

(2) subverzivna želja za raskolom unutar ideje kapitala kao supstancije-subjekta povijesti u onto-theo-kozmičkome razumijevanju Stvari same;

(3) konstrukcija stroja kao jedinstva prirode i kulture u tehno-znanstvenoj produkciji umjetnoga života (A-life).

Tri faze Lyotardova mišljenja odgovaraju tom putu rasklopljenja povijesti: od osjećaja, želje do stroja samoga života kao umjetne geneze razlika. Osjećaj pripada tijelu. Želja usmjerava slobodu otpora protiv „sudbine“ uspostave prirodne nužnosti kapitalizma u formi vladavine tehno-znanosti. Naposljetku, stroj pretpostavlja ideju mišljenja u događaju samoga života. Nesvodljivost na stvari i objekte život čini otvorenim za eksperimente. Tri su temeljna pojma Lyotardova mišljenja od ranoga do kasnoga stadija: disimulacija (osjećaja) – raskol, différend (želje) – neljudskost (stroja).[9] Uobičajena dioba stvari mišljenja na ranoga i kasnoga Lyotarda, a što se u tumačenjima francuskih filozofa na tragu Heideggera često smatra samorazumljivim, ne čini se opravdanom. Umjesto hipoteze o dva Lyotarda, dvije putanje promišljanja odnosa između metafizike i mišljenja razlike, potrebno je pokazati kako u njegovu djelu jedinstvenoga bricolagea utjecaja i preklapajućih tendencija od Marxa i marksizma, fenomenologije, psihoanalize, poststrukturalizma, Wittgensteina i Heideggera postoji nešto uistinu nesvodljivo i navlastito.[10] Radi se o uvidu kako estetsko rastemeljenje zapadnjačke metafizike u doba tehno-znanosti zahtijeva dvostruko rasplitanje mreže pojmova i figura:

(1) kritikom Hegela i ideje o kauzalno-teleologijskome smislu povijesti u svim posthegelovskim pokušajima novoga zasnivanja subjekta i supstancije od marksizma do psihoanalize i strukturalizma;

(2) svezom analitike jezika kao pragmatike značenja u pluralnome svijetu diskursa i sinteze u onome neljudskome.

No, uvjetno rečeno, ipak postoje „dva Lyotarda“. Jedan je onaj koji precizno analitički opisuje strukture suvremenoga doba. U njemu prevladava moć informacijskih tehnologija i kognitivnoga kapitalizma. Prostori za emancipaciju svijeta života kao da više ne postoje. Drugi je onaj koji ustrajno traga za alternativom u nečemu krajnje „pasivnome“ i nepraktičnome. Rješenje se nastoji pronaći u svojevrsnoj politici nesvodljivoga otpora mišljenja u svijetu bez tragedije povijesti. Je li Lyotardovo mišljenje novi put za izlazak iz zatvorenosti posthumanoga stanja?

¸        1. Disimulacija (osjećaja)

          Kao i kod nekih drugih mislilaca poststrukturalizma poput Foucaulta i Deleuzea, tako se i u slučaja Lyotarda može govoriti o „filozofiji politike“ drukčijega smjera od tradicionalnoga shvaćanja politike. Posrijedi je, dakako, razlikovanje političkoga i politike.[11] Međutim, ovo razlikovanje u Lyotarda polazi od pretpostavke da odnos etike i politike kao sfere praktičnoga djelovanja nije određeno ničim drugime negoli onim estetskim. Političko se izvodi iz slobode novoga događaja. Utoliko su njegove temeljne značajke neodredljivost i „aktivna pasivnost“. Razlog je u tome što djelovanje prethodi bitku. Time se uspostavlja odnos razlike između logike i estetike, uma i osjećaja. Međutim, razlika ne utemeljuje samo drukčiju politiku. Ona jest bitno politička stoga što upućuje na ono što se događa u nadolazećem činu promjene samoga smjera djelovanja. S druge strane, politika nužno funkcionira kao struktura represije u modernoj demokraciji. U totalitarnim poretcima vladavine u 20. stoljeću (fašizam, nacizam, komunizam) politika se svodi na permanentni teror i koncentracijske logore. Za razliku od toga unutar liberalne demokracije politikom se reguliraju društveni odnosi moći u korporacijskome kapitalizmu. Problem s kojim se suočava Lyotard jest kako djelovati unutar dvije masivne dogme suvremenoga doba: (1) one o subjektu revolucionarne promjene društvenih odnosa kapitalizma iz političke sfere unutar modernoga sklopa nacije-države i industrijskoga načina proizvodnje i (2) one o tehnokratskome načinu upravljanja „društvom“ kao korporacijom na tržištu uz pomoć tehno-znanosti i instrumenata nasilja države od ideologije do gole represivne sile. Zašto su to dogme? Ponajprije, još uvijek u različitim verzijama neomarksizma, kao u slučaju političke ontologije Alaina Badioua[12], prevladava stajalište da je ključ revolucionarnoga obrata globalnoga kapitalizma u subjektu političkoga i politike. Ako to nije više sfera rada kao u kapitalizmu modernoga doba kojeg je opisao Marx u Kapitalu, tada je odgovor ili u politikama identiteta (kultura) ili u totalnoj revoluciji samoga pokretača povijesnoga napretka (kapital u formi tehno-znanosti). No, što ako subjekt revolucije nije više moguć u doba postmoderne? Što ako više ne postoji polje njegova djelovanja – moderna država i prostori kontrole tehno-znanosti kao uvjeta mogućnosti beskrajnoga napretka?

Lyotard je imao u vidu ovu aporiju mišljenja. Već u pokušaju da se sučeli s rezultatima Heideggerova mišljenja postava (Gestell) kao biti tehnike s kojim nestaje ono što nazivamo modernim društvom, otpočeo je s nizanjem „figuralnih“ pojmova namjesto sustavne igre diskursa.[13] Drugim riječima, problem je u tome što više nije moguće uspostaviti ono što je bilo središte svake moguće kritike sustava u dijalektici od Marxa do Adorna i Frankfurtske kritičke teorije društva. Ono što je dovedeno u pitanje, a što se nalazi u procesu iščeznuća, nije ništa drugo nego sam pojavni okvir modernoga kapitalizma. U doba neoliberalizma krajem 1970-ih godina razara se jezgra društva. Zacijelo najlucidnija analiza suvremenoga stanja s kapitalizmom, subjektom, društvom, tehno-znanostima i pitanjem filozofije u doba informacijskih tehnologija, a riječ je o programatskome Lyotardovu spisu Postmoderno stanje, pokazuje kako je društvo postalo zastarjelim pojmom.[14] Nadomjestio ga je sklop tehno-znanstvene produkcije informacija i komunikacija. Kada više nema društva kao sfere rada i slobode, politike i umjetnosti, sve postaje nestabilno i sve postaje umreženo u korporativnome svijetu aparata i dispozitiva moći.[15] James Williams u utjecajnoj studiji o pojmu političkoga u Lyotarda navodi čak pet aspekata i stadija njegova mišljenja. To su: (a) rani eseji o revoluciji u Alžiru u okviru antikolonijalne borbe protiv Francuske i kapitalizma općenito; (b) politička djela o libidinalnoj ekonomiji (Marx i Freud); (c) postmoderno stanje i politika nesvodljivih razlika; (d) politika „raskola“ (différend) i „uzvišenoga“ i (2) politika neljudskoga. Temeljna postavka se pritom odnosi na pokušaj ustanovljenja „političkoga bez politike“.[16]

Argumentacija za to je sljedeća. Bez potpore izvanjskih struktura moći akcija na koju se usmjerava politika ostaje uglavnom na razini norme. „Normativnom“ filozofijom politike često se naziva i Deleuzeovo mišljenje političkoga.[17] Zbog prijetnje pada u „aktualnost“ zbivanja koje je uvijek prekriveno ideologijskim fikcijama i mrežom struktura moći, mišljenje političkoga mora pronaći svoje mjesto između dvojega: (1) nostalgije za iskonom politike u zlatno doba demokracije (Hannah Arendt i Leo Strauss) i (2) utopijskim očekivanjem nadolazeće zajednice (Emmanuel Lévinas i Jacques Derrida). U tom raskolu i razlici u samoj ideji utemeljenja političkoga iz transcendentalnih ideja Lyotard se nakon iskustva Hegelova sustava apsolutnoga duha u kojem je umno ono zbiljsko i obratno vraća predhegelovskim izvorima političkoga. Ako je mišljenje totaliteta u svojoj „biti“ neizravno već teror cjeline nad posebnostima, identiteta nad razlikama, tada jedino što preostaje jest paradoksalni „povratak“ onoj moći suđenja „o“ svijetu koja spaja nespojivo – osjećaj i um. Model za političko u Lyotarda postaje estetika. U pravu je stoga Habermas u kritici postmoderne i francuskih ničeanaca i hajdegerijanaca, koje, prema njemu, predvodi Lyotard. Ali valja dodati da to vrijedi samo za tvrdnju da je pitanje „subjekta“ društvene promjene unutar moderne postalo mistikom estetskoga obrata.[18] Habermasov iskaz, pak, o političkome konzervativizmu postmodernih mislilaca bitni je promašaj u polemici oko univerzalnosti uma i partikularnosti kulture. Ironija je u tome da je Habermas zastupnik ideja konsenzusa javnoga razuma u politici liberalne demokracije, a Lyotard i postmodernisti zagovornici mikropolitika razlika protiv strukturne represije kapitalizma tehno-znanosti i informacijskih tehnologija. U oba slučaja svjedočimo istome. Moderno povjerenje u vladavinu javnoga razuma i postmoderna kritika uma kao terora univerzalnosti završavaju s utopijom republikanske slobode i s heterotopijom subverzivnoga otpora sustavu. Stara dilema poredak ili revolucija naposljetku ostaje u ovom novome sporu razriješena na sljedeći način. Revolucija poretka kao poredak revolucije u biti kapitalizma ostavlja bez moći kako subjekte javnoga konsenzusa (uma), tako i subjekte politike razlika (osjećaja). Da pojasnimo. Revolucijom se ne označava politički prevrat liberalne demokracije. Ako ta riječ ima više ikakvoga smisla onda je to još jedino u tome što u doba nestanka društva način nove društvene rekompozicije preuzimaju tehno-znanosti. Promjena je radikalna zato što pogađa svojim učincima podjednako tzv. svijet struktura i svijet života. Kada se mijenja logika djelovanja povijesti, tada strukture ulaze u život i obratno na posve drukčiji način od klasične društvene promjene subjekata/aktera. Nitko to nije bolje objasnio od Foucaulta u njegovu kasnome djelu gdje uvodi pojam gouvernmentalité.[19] Jednostavno, politička vladavina u doba neoliberalizma označava ravnotežu moći ljevice i desnice oko pitanja vladavine. Politika postaje strukturom vladavine u službi tehno-znanstvene strukture kasnoga kapitalizma. Poredak se održava neprestanim promjenama i mobilizacijom „ljudskih resursa“ u funkciji održivoga razvitka samoga Kapitala. Bez promjene biti same Stvari obje političke teorije samo su više ili manje korektan opis stanja i nemogućnost pronalaska zbiljske alternative.[20]

Budući da umjetnost u estetskome smislu podaruje smisao životu, djelovanje i događanje umjetnosti moguće je jedino u zajednici. Kantovski rečeno, zajednica uvijek ima svoj sustav vrijednosti i ukusa (sensus communis).[21] Kao što ljepota nema svrhu pa je stoga svrhovitost bez svrhe, tako je političko za Lyotarda jedino moguće kao univerzalnost bez pojma, nužnost bez razloga, djelovanje-događanje koje smisao nema izvan sebe u nečemu drugome. Kao i cijeli niz mislilaca političkoga nakon Carla Schmitta, tako i Lyotard oslobađa političko u samome sebi. Ono predstavlja sferu djelovanja bez milosti Boga i posljednje svrhe u službi višem cilju, bilo da je riječ o etici ili, kao što se događa u kapitalizmu tehno-znanosti i informacija, o ekonomiji. Za razliku od Jamesa Williamsa i nekih drugih suvremenih mjerodavnih tumačenja političkoga u Lyotarda kao što je, primjerice, studija Billa Readingsa,[22] zastupam postavku da je njegovo promišljanje u estetskome obratu političkoga neuspjeli pokušaj sintetiziranja osjećaja, želje i stroja iz načela raskola (différend). Uzvišeno otuda nije nadomjestak za izgubljeno mjesto Boga ili svetoga u doba sekularne politike razlika. Neodredljivost i nepredvidljivost samoga događaja ukazuju na njegovu nepojmovnost. Dok je za Lévinasa i djelomice Derridu riječ o mesijanskome obratu u kojem etičko prethodi političkome zbog zahtjeva bezuvjetne pravednosti, u Lyotarda se politika uzvišenoga rađa iz događaja nadolazeće zajednice. S onu stranu razlike etičkoga i estetskoga zajednica se stvara događajem heterogene politike razlika. U pitanju je mjesto (topos) iščezloga društva u okružju telematskih tehnologija. One sada zauzimaju vrijeme-prostor nakon povijesti. Neljudsko postaje ujedno osjećajem, željom za preobrazbom u nematerijalno i novom formom života kao apsolutne reproduktibilnosti. Samo zahvaljujući neljudskome dana nam je mogućnost osjećaja i želje. Estetika i etika kao politika uzvišenoga ne dolaze više iz nebeskih visina uma. Sam život i tijelo postaju križištima ideja. Ali njezino „mjesto“ nije kao u Lacana izvan samoga djelovanja. „Veliki Drugi“ ne čeka iza ugla praznoga mjesta uzvišenoga. Na taj se način spaja uistinu nespojivo: političko koje sintetizira djelovanje iz (su)osjećaja sa svijetom nepravde i neslobode i želju za uspostavom poretka.

Um više ne prethodi tijelu. Samo tijelo kibernetički živi u okružju umjetne inteligencije i umjetnoga života kao njegov posljednji preostatak Zemlje. Lyotardovo mišljenje prolazi i pada s pitanjem o uvjetu mogućnosti nadolazeće zajednice iz mistike estetskoga obrata. Gdje se nalazi jezgra tog mističnoga i ujedno tako profanoga početka postmodernoga/posthumanoga stanja? Odgovor je unaprijed poznat. U strukturi misaonoga subjekta kao sinteze tijela i tehnologije, živoga i stroja skriva se ono neljudsko. Ali da bi se subjekt uopće mogao u potpunosti svesti na njegove sastavne dijelove, da bi proces rasklapanja bio učinkovit, potrebno je izvršiti okret spram onog što je tradicionalna filozofija (politike) pripisivala djelatnosti nižega ranga. U Hegela je umjetnost ispod razine religije kao doživljaja božanskoga i filozofije kao najvišega oblika apsolutnoga duha. Ta podređenost osjećaja zahtjevima spekulativnoga uma izokreće se u suvremenoj estetici. Kod Lyotarda i Deleuzea, primjerice, afekti i intenziteti osjećaja u slikarstvu bit će važniji od refleksije i rada pojma. Odnos osjećaja i mišljenja postaje nerecipročan. Mišljenje otpočinje s uvidom da je bljesak trenutka uvijek vezan uz osjećaj tijela u otvorenosti svijeta. Za Deleuzea se pojam supstancije i tijela u novovjekovnoj filozofiji po prvi puta odlučno postavlja u Spinoze. U Lyotarda, pak, ključno mjesto razlike prebiva u Kantovoj Kritici moći suđenja te u Leibnizovu pojmu monade. Estetika i tijelo proizlaze iz onoga što ih sintetski omogućuje. Radi se o spoznaji posredovanja između intuicije i intelekta. Subjekt konstituira zamišljaje i opažaje zahvaljujući primarnoj mogućnosti osjećaja. Osjećaj dovodi do sintetiziranja prostorno-vremenskih kategorija čistoga uma i praktičnoga polja etičkoga djelovanja. Nije moguće drukčije opravdati postavke suvremenoga etičkoga obrata koji otpočinje s radovima Hansa Jonasa i Emmanuela Lévinasa o etici kao prvoj filozofiji i o suosjećanju s Drugime kao nadilaženju opreka bitka i Boga.[23] S osjećajem se ne nalazimo u sivoj zoni tjelesne supstancije (res extensa) suprotstavljenoj misaonoj supstanciji (res cogitans). Descartesov rez napušten je u ime nove sinteze. Naravno, cijenu napuštanja treba platiti nadomjeskom Boga i transcendencije. Ovo je osobito razvidno u Lacanovoj psihoanalizi.[24] Poredak nesvjesnoga regulira pravila jezika. U jeziku prebiva struktura moći subjekta nad onim što pripada sferi osjećaja. Prema tome, simboličko prethodi imaginaciji u formi Oca-Zakona. Svijet se, dakle, izvorno pokazuje u suosjećanju između bića. Ali to se ne zbiva kao početak etičkoga odnosa u već stvorenoj političkoj zajednici. Posve obratno, otvorenost svijeta proizlazi iz nesvodljivosti onog osjećaja koji povezuje tijelo i um. Radi se o sinestetskome iskustvu disimulacije. Čini se da je ovo strategijski važan pojam za tzv. ranoga Lyotarda. Zato i zauzima mjesto gotovo sukladno Derridinoj dekonstrukciji zapadnjačke metafizike.[25]

Što je to – disimulacija? Pojam se nalazi u znamenitoj knjizi Libidinalna ekonomija iz 1974. godine.[26] Knjiga je napisana osebujnim stilom, na granici između nepovezanih fragmenata, neoavangardnih postupaka razlomljenja teksta, rezova i dodataka. Bricolage i patchwork tvore formalni okvir teksta. Stilska novina nije bila u funkciji šoka kojim se htjelo uzdrmati tradicionalne obrasce akademske rasprave. Posve suprotno, Lyotard je poput Derride u spisu Margine filozofije htio pokazati da radikalno rastemeljenje filozofije svijesti i subjekta s vrhuncem u Hegela zahtijeva uz novi jezik i posve nov način pisanja. Svijest o bitnoj svezi pisanja i kazivanja određuje ono što nazivamo njemačkim izrazom duh vremena (Zeitgeist). Williams taj stil naziva „filmskim i nadrealističkim“.[27] U njemu se miješaju seks i kapitalizam, ekonomija i ljubomora, filozofija i religija, lingvistika i metafizika. Ali osnovna je misao krajnje jednostavna. Sukob između želje i represije određuje napredak kapitalizma. U doba prelaska iz rada i proizvodnje u informacijske tehnologije i potrošnju sama želja postaje kulturnim dispozitivom moći. Ona više nije „subverzivna“. Štoviše, želja se artikulira kao jezik upravljanja poretkom diskursa. Umjesto represije živimo u stanju kontrolirane depresije života. Paralela je očita s Deleuzeovim i Guattarijevim Anti-Edipom. Na valu poststrukturalističkoga spoja Marxa i Freuda, koji je bio osnovom Lacanovih i Althusserovih uvida u strukturu ideologijske vladavine kasnoga kapitalizma, tako se i Lyotard suočava s nužnošću da se mišljenje razlike naspram hegelovske dijalektike izvede kao dramatski sukob između onog što se zbiva u realnosti društvene dinamike i onoga što taj složeni sklop pokreće i možda ga potkopava. Pojam s kojim Lyotard otvara novo poglavlje u filozofiji nakon Heideggera jest pojam događaja (événement).[28] Realnost se sastoji od niza nepredvidljivih događaja. Odbačena je ideja o strukturama koje djeluju željeznom nužnošću zakona kauzalnosti. Budući da događaji izmiču kontroli svijesti zato što su iznenadni i posjeduju različite mogućnosti promjena, nije ih moguće protumačiti samo na jedan način. Točnije rečeno, događaj tumačenju mijenja značenje, a ne tumačenje događaju.[29]

Već je ovdje klica onoga što otvara problem političkoga.  Događaj ne može biti podložan institucionalnoj sprezi. Umjesto struktura i objekata, događaji su nabijeni afektima i intenzitetima. Tijelo postaje nesvodljivi događaj zato što je „ono“ i zato što smo tijelo „Mi“ u svezi afekata i intenziteta. „Ono“ se događa, a „Mi“ smo oni koji se pokreću u spiralama događajnosti. Svagda na rubu i između strukturnih polja djelovanja ekonomsko-političke moći kapitala, disimulacija označava prostor odvijanja libidinalnih osjećaja i želja bez svođenja na logiku kalkulativne razmjene. Drugim riječima, disimulacija ili pretvaranje, zavaravanje (osjećaja) odnosi se na preokretanje ranga događaja kao poretka cilja i svrhe povijesnoga događanja. S disimulacijom otpočinje političko. Ali u samome pojmu nalazi se nešto što podsjeća na Hegelov pojam lukavstva uma. Riječ je, naime, o interakciji između struktura i dispozitiva osjećaja-želja. Umjesto tlapnje o oslobođenju želja, Lyotard govori o imanentnoj represiji poretka. Ono se zasniva na ideologiji stabilnosti i promjene, na suigri između prilagodbe i prisvajanja. Guy Debord u Društvu spektakla ustvrđuje kako  „revolucija“ i „subverzija“ postaju svojevrsni ready made potrošačkoga kapitalizma. Ekonomija ima na raspolaganju načelno čitav svijet. Ona je onto-theo-kozmička struktura želje za stvaranjem i razaranjem vrijednosti kao stvari i stvari kao vrijednosti. Stoga nije problem u oslobođenju želja. To je već učinio potrošački kapitalizam dizajnom izvanjskoga svijeta. Problem je u disimulaciji (osjećaja). Iz tog sklopa nastaje diskurzivni poredak želje za kapitalom. Simboličkim objektom postmoderne ekonomije postaje ono nematerijalno – informacija. „Mi“ postajemo „Ono“ (objekt), a ne „Ja“ (subjekt), kako je to još „prosvjetiteljski“ zamišljao Freud: Wo Es war, soll Ich werden! Perverzija određuje uspon kapitalizma do same Stvari bez-sebe. Umjesto Hegelove dijalektike o-sebi-i-za-sebe u posthumanome stanju na djelu je posvemašnji nestanak svakoga sebstva. Kraj subjekta, kraj znaka, kraj vjere u „ovaj i onaj“ svijet. Što preostaje jest Edip bez sudbine. Tek čisto trajanje u prostoru-vremenu beskrajne reproduktivnosti i eksperimenta s umjetnim životom postaje smisao događanja.

Djelovanja pokreću osjećaji, a želje su već libidinalni intenziteti s kojima djelovanje zadobiva etičko-političko značenje odluke. Ako, dakle, osjećaj pokreće djelovanje, želja mu daje posve određeni smjer. Materijalistička teorija tjelesnosti kao uvjet mogućnosti društvene promjene u Lyotardovom je slučaju obrat filozofije subjekta u estetski poredak dispozitiva tijela. Na kraju krajeva, problem (ne)održivosti kapitalizma nije u ekonomiji ponude i potražnje na svjetskome tržištu, već u imanentnoj „prirodi“ kapitala kao dispozitiva moći. Kada se podudaraju osjećaj, želja i ono neljudsko s prodorom tehno-znanosti u samu jezgru umjetnoga života (A-life), tada kapitalizam više nije najgori od svih najboljih svjetova. Umjesto „objektivne“ nužnosti struktura, na djelu je obrat u „subjektivnoj“ moći same želje za bogatstvom i moći. Libidinalnom se ekonomijom poredak nalazi u stanju (ne)održive ravnoteže između osjećaja i želje (prirode i kulture) za preobrazbom u ono neljudsko samo. Lyotard će ovu provokativnu misao iznijeti iz ruha neomarksističke psihoanalize u jezik tehno-znanstvene pragmatike. Na kraju spisa Postmoderno stanje proročanski se pokazuje da tehno-znanosti, država i sveučilište više uopće ne služe napretku i razvitku čovječanstva pod uvjetima kapitalističke ekspanzije. To su tek autonomni sklopovi jedne strategijske igre s kojom čovjek nepovratno nestaje s onu stranu tijela samoga. Zajedno s njime nestaje čitav arhipelag osjećaja i želja. Libidinalna ekonomija istodobno je kaotični poredak događaja bez svrhe i razloga. Ono što kapitalizam čini otpornim na sve promjene sustava i okoline uistinu je nešto iznenađujuće. Lyotard je u ovome djelu otvorio pitanje kraja subjekta društvene revolucije. Radi se o disimulaciji (osjećaja) nečega što ima karakter želje za uzvišenim. Događaj stoga nije ono što se pokazuje u afektima i intenzitetima tijela. „Bit“ događaja nalazi se negdje drugdje. U samoj strukturi Stvari koja sebe predstavlja ekonomijom želje za neljudskim, za čistom desupstancijalizacijom i dematerijalizacijom vrijednosti, prebiva događaj. Upravo je to „ono“ gdje „Mi“ zapadamo u stanje pasivne politike nihilizma. Kada se događaj (ne) događa, tada se uzvišeno može samo inscenirati. Logika inscenacije prisutna je u „biti“ libidinalne ekonomije suvremenoga kapitalizma. „Mi“ ne proizvodimo događaj. „Mi“ ga insceniramo zato što ga pohlepno želimo, da parafraziramo Rimbauda iz Sezone u paklu koji „pohlepno traži Boga“, koliko god se tome svjesno odupirali. Događaj u svojem afektivnome intenzitetu nadilazi opreke svijesti i nesvjesnoga, subjekta i objekta.

U singularnostima događaja, gdje afekti i intenziteti zamjenjuju okoštale strukture predodređenosti djelovanja, a gdje se kapitalu ne suprotstavlja oslobođena želja već ono što u sebi ima značajke uzvišenoga, vremenska ekstaza nadolazećega nastoji se misliti kroz očekivanja. Zanimljivo je da će Lyotard u Neljudskome pokazati unutarnju srodnost između kapitalizma i avangarde. Uzvišeno u ekonomiji kapitalizma počiva u ideji beskonačne akumulacije bogatstva ili moći. Na taj način se znanosti potčinjavaju tehnologijama. A informacija otuda postaje jedini kriterij društvene važnosti. Sve to dovodi do stvaranja nestabilnoga subjekta. S njime pojam stvarnosti oscilira između iluzije i hiperrealnoga. Raskol (différend) u osjećaju i želji za uzvišenim postaje neizbježno inscenacija mnoštva događaja. Oni više nisu kontingentni. Moguće ih je tehnički reproducirati. Stoga se reguliraju u sustavima optimalne kontrole.[30] Taj paradoks proizlazi otuda što suvremena umjetnost tehno-znanostima može suprotstaviti jedino nepokornost nepredvidljivoga i otuda performativnoga života. U posljednjoj zoni uzvišenoga buja život bez zabrana i granica. S druge strane, kapitalizam je nemoguć bez libidinalne ekonomije razmjene između subjekata/aktera na stvarnome i simboličkome tržištu. Disimulacija osjećaja nužno pretpostavlja subverziju želje. U dispozitivu moći koji nije nadgrobna ploča bogatstva i napretka vibriraju promjene jezgre. Stabilnost u promjeni, mobilizacija, fluktuacija, fluidnosti, događaji izvan kontrole – sve su to figure totalnoga ubrzanja procesa dematerijalizacije u postmodernome kapitalizmu. Očekivanje, dakako, nije pasivno iščekivanje nekog obezboženoga Godota u ruhu mesijanske nade. Lyotard u Libidinalnoj ekonomiji postavlja politiku disimulacije u središte promišljanja. Nije riječ o anarhičnome odbijaju države. Isto tako nema apoteoze nekog imaginarnoga društva s onu stranu modernoga ustrojstva kapitalističke privrede i njezinih aparata političke moći. Naprotiv, Lyotard s pojmom disimulacije otvara problem podvostručenja. S jedne su strane aparati i dispozitivi moći, a s druge afekti i intenziteti životne tjelesnosti. Binarne opreke se neutraliziraju. Kada se to zbiva onda političko iz sfere nepokorive životnosti „subverzivno“ traga za mogućnošću promjene poretka vladavine. Drugim riječima, disimulacija određuje politiku razlike u samome „raskolu“ onoga što se može nazvati homogenom i stabilnom strukturom povijesti.

Bez želje za promjenom aktualnoga stanja nepravde unutar postojećega poretka ekonomije, politike i kulture kasnoga kapitalizma ne postoji mogućnost obrata. Želja pritom nije negacija represije. U njoj plamti intenzitet osjećaja onoga što omogućuje događaj u obzorju očekivanja. U cjelini, iako Lyotard u svojem opisu nihilizma suvremenoga doba vladavine tehno-znanosti kao forme nematerijalne moći kapitala nad svijetom života poseže za Heideggerovim shvaćanjem pojma postava (Gestell) kao „biti“ tehnike, ono što se pokazuje izlaskom iz njegova misaonoga okvira jest ključno mjesto cjelokupna Lyotardova nastojanja napuštanja metafizike i njezina jezika. To je pitanje zajednice i Drugoga kao mjesta nesvodljive razlike. Nije više, dakle, sloboda i zahtjev za više prava pojedinaca problem konstituiranja nove zajednice. Liberalni konsenzus o više sloboda, a manje nadzora države, korporacija, politike čini se normom ispod koje postoji samo pad u teror totaliteta. Ono što preostaje jest politika uzvišenoga. Pitanje pravednosti izvan mesijanskoga očekivanja kraja povijesti (Lévinas – Derrida) nosi njezin stvaralački patos. S disimulacijom osjećaja otvoreno je područje etičko-političke konstrukcije nadolazeće zajednice. Kakvo je njezino ontologijsko značenje ako je Lyotardu već u ranim spisima sveze Marxa i Freuda bilo jasno da moderno društvo više ne postoji kao autonomna sfera potreba čovjeka,[31] odnosno da je sloboda objektivirana u želji za estetskom formom užitka u čistom ispražnjavanju života kao potrošnji? Mistika estetskoga obrata određuje ono političko u Lyotarda. Ali kako se to događa kada raskol (différend) same želje poprima formu novoga događaja?

  1. Raskol (želje)      

          Od Heideggera i njegove destrukcije tradicionalne ontologije izvedene u temeljnom djelu suvremene filozofije Bitak i vrijeme 1927. godine ne prestaje pitanje o tome kako se uopće događa destrukcija bitka u mišljenju s onu stranu metafizike. Pojmovi poput „razlike“ i „razluke“ (difference i différance) u Derride, ili, pak pojam mnoštva i razlike u Deleuzea, upućuju na svojevrsnu nestabilnost kazivanja. Nije tek riječ o nemogućnosti mišljenja bitka bez uvida u povijesnost njegovih epoha. Mnogo je teži problem u određenju odnosa između bitka i događaja s obzirom na ono neodredljivo i isklizavajuće, a to je vrijeme. Lyotard se izričito bavio ovom temom na kraju svojeg misaonoga života. U zbirci rasprava Neljudsko nalazi se ogled „Vrijeme danas“. Tamo nailazimo na minucioznu analizu suvremenoga razumijevanja problema vremena u filozofiji od Leibniza do Heideggera, kao i u fizikalnoj znanosti od kvantne teorije do teorije informacije. Ali, ono što izaziva posebnu pozornost jest postavka da prelaskom bitka u stanje informacije tehno-znanosti više ne oslobađaju „duh“ čovjeka. Kraj prosvjetiteljske iluzije o „napretku“ svijesti odgovara Lyotardovoj tvrdnji da je problem nove telematske kulture koja podčinjava razliku u ime pragmatičke učinkovitosti stroja neljudskoga u tome što ona za svoj „subjekt“ ima nikoga drugoga nego – Nikoga.[32] Umjesto tijela vezanoga uz Zemlju Nitko označava neodređenost događaja. Više nema gravitacijske crte jasnoga odnosa između prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Vrijeme „danas“ protječe kao nerazlikovno vrijeme Nikoga i Ničega. Ako je u strukturi Libidinalne ekonomije „ono“ uvjetovalo dospijeće do „Mi“ kao novoga subjekta s onu stranu pojedinačnosti i kolektiviteta, tada je ton Neljudskoga daleko od svake nostalgije za zlatnim doba humanizma. Nitko označava kraj subjekta u doba tehno-znanosti. Put kojim je Lyotard dospio do kritike subjekta uistinu je bio ispresijecan raznolikim utjecajima. Ali jedno je neporecivo. Preokretanje metafizike u njegovu mišljenju označava kao i u Foucaulta mapiranje Heideggerova teritorija te kritiku Kantove antropologije. Osjećaj, želja, stroj su pojmovi koji ukazuju na čudovišnost „prirode“ u pokušaju prevladavanja samoga bitka kao izvanjskosti. Na kraju puta subjekt nestaje u nematerijalnome prostoru-vremenu eksperimenta tehno-znanosti sa životom. Jedino što preostaje jest sačuvati tijelo i mišljenje događaja. Mišljenje mora biti nesvodljivo na računanje, planiranje i konstrukciju.

Jezik se događaja preobražava iz figuralnosti diskursa[33] u čistu informaciju bez dodataka/nadomjeska ljudskoga. Je li nihilizam tehnike samo drugo ime za Lyotardov pokušaj da se iz želje za uzvišenim (događajem) otvori mogućnost drukčije konstitucije „svijeta“? Glavni pojam tog puta mišljenja od disimulacije (osjećaja) do stroja (neljudskoga) jest raskol (želje) ili politika uzvišenoga. „Raskol“ je mnogo više od razlike kao negacije ili razlike kao afirmacije Drugoga. Ona više ne rastemeljuje metafiziku. Razlika kao raskol (différend) svjedoči o nemogućnosti sintetiziranja totaliteta iz transcendentalne moći uma.[34] Gdje je Lyotard pronašao razlog za uvođenje ovoga pojma koji očigledno proizlazi iz Kantove estetike? Pitanje je, dakle, čemu uopće uzvišeno koje u čitavoj estetici Kanta ima mjesto susreta s onime što pomiruje zahtjeve prirode i slobode, nužnosti i kontingencije, čistoga uma (znanosti) i praktičnoga uma (etike i politike)? Očigledno je da Lyotardovo tumačenje Kanta smjera k nastojanju da se učini nešto što će biti katapultom spram suvremenoga doba vladavine tehno-znanosti za Nikoga. Teror „velikih priča“ o univerzalnosti povijesti kao vladavine Uma i Rada (Hegel i Marx) odbačene su nakon 1968. godine. Sve postaje drukčije nakon pobjede ili poraza. A poraz utopijskoga izgleda revolucije kapitalizma iz političke sfere kognitivnoga kapitala tome je uvelike pridonio. Umjesto propaloga projekta radikalne promjene društva, Lyotard pronalazi u pojmu uzvišenoga onaj raskol (différend) koji postoji između prirode (osjećaja) i kulture (uma) u samome jeziku nesvodljivosti na objekte i stvari. Međutim, jezik ne može dohvatiti ono što uzvišeno „znači“. Budući da teorija znaka za Lyotarda kao i za Deleuzea pretpostavlja zamku „Velikoga Drugoga“ kao temeljnoga označitelja (primjerice, Želja kao sublimno mjesto nesvjesnoga u Lacana), razvidno je da uzvišeno ništa ne označava. Kao Zeus u Delfijskome proročištu ono tek znamenuje nadolazeće, a da ga ne otkriva. Stoga je prikaziva neprikazivost naspram predstavljanja jedna od neodredljivih oznaka samoga raskola.

Bez želje za događajem koji omogućuje preokret u bitku samome nije moguće djelovanje koje u sebi nema model svrhovitosti bez svrhe, već kontingentnu slobodu raskola. Uzvišeno za razliku od ljepote kao „svrhovitosti bez svrhe“ nema nikakvu svrhovitost. Ono ne potpada pod vladavinu bitka kao pozitivnosti određenja, ali niti pod žrvanj djelovanja u smislu bezuvjetnoga trebanja. Uzvišeno „nije“ ni priroda niti sfera čovjeka u razlici slobode od nužnosti. Radi se o praznome mjestu kontingencije samoga događaja. Mjesto je prazno zato što vrijeme njegova pojavljivanja iščezava u bljesku prisutnosti. Od novoga vijeka na mjesto svetoga zasjeda tehnička konstrukcija. Bitak i sveto tako postaju nadomjestivim veličinama. Uvjet mogućnosti raskola na dvoje, stvaranja prostora za afekte i intenzitete libidinalne ekonomije, za logiku djelovanja odnosa između-dvojega, jest upravo taj i takav događaj. Gotovo smo u iskušenju da pojam uzvišenoga, koji Lyotard deducira iz povijesti estetskoga obrata od Longina, Burkea do Kanta, proglasimo „Velikim Trećim“. Ali nipošto u smislu apsoluta ili nečega sličnoga u tradiciji metafizičkih sustava. Što je onda taj događaj u kojem se uzvišeno događa raskolom metafizike u samoj sebi? U djelu Raskol (Le différend) iz 1983. godine Lyotard govori o očekivanju događaja.[35] Vidjeli smo da očekivanje u sebi ima nadu i nepredvidljivost, strah od nekontroliranih posljedica onoga što dolazi. Kant je o tome govorio povodom Francuske revolucije. S događajem uzvišenoga otpočinje novo doba slobode. Analogija s našim dobom nije ovdje moguća iz dva razloga. Prvo, Lyotard polazi od sumnje i nepovjerenja u bilo kakvu svrsishodnost povijesti nakon Auschwitza, totalitarizma 20. stoljeća i poraza studentske pobune 1968. godine u Parizu. Drugo, očekivanje „revolucije“ unutar strukturnoga sklopa odnosa kapitala kao moći i želje za bogatstvom i slobodom pojedinca ne čini se više smislenim. Što preostaje jest događaj koji dolazi iz svijeta umjetnosti kao modela nadolazeće zajednice (sensus communis). Očekivanje se stoga mora razumjeti negativno. Ono nije mesijanska nada u spas na kraju povijesti kao u Benjamina. Ali isto tako nije ni mesijanstvo bez Boga u etičko-političkome obratu s kojim pravednost kao „božansko nasilje“ intervenira u nadolazećoj zajednici (Lévinas – Derrida).

U pojmu očekivanja sabire se ideja o mogućem pravednome društvu. S onu stranu kapitala i njegova „projekta“ i „programa“ budućnosti kao tehno-znanstvene pustinje realnoga takvo se društvo mora estetski (re)konfigurirati. Uzvišeno je ponaprije osjećaj. U njemu se stapa bol i užitak za nedosegnutim, neprikazivim uopće. Za razliku od ljepote koja „predstavlja“ osjetilni sjaj ideje u pojavnome svijetu sinteze prirode i slobode, uzvišeno nadilazi ovu mirnu kontemplaciju, gotovo sklad uma i osjećaja.[36] Pravi izraz za uzvišeno u čitavome nizu razgraditelja metafizike na tragu Nietzschea jest nesvodljivo područje želje. Ako osjećaji prethode mišljenju, kako smo to pokazali tumačenjem pojma disimulacije, onda želja prethodi etici.[37] Taj stav, dakako, suprotstavlja se nasljeđu Kanta i metafizičke etike vrijednosti. Želja ima u sebi dvostruko podrijetlo: (1) tjelesno odnosno afektivno i (2) metafizičko odnosno singularno. Naspram rigoroznosti Kantova kategoričkoga imperativa u kojem dužnost i obveza spram ideje čovječanstva pokreće moralnost djelovanja kao bezuvjetnoga trebanja, obrat koji se dogodio s Jonasom i Lévinasom upućuje na djelovanje iz suosjećanja s patnjama Drugoga. Želja za pravednošću pokreće političko djelovanje, a ne prazan metafizički okvir univerzalnosti pojma „čovječanstvo“. Ako, dakle, želja prethodi etici, tada je uzvišeno više od etičkoga mjesta zabrane. U Kantovoj etici i estetici zabranom se opravdava ikonoklazam religijskoga zavjeta o neiskazivosti i neprikazivosti Boga. Tabu je čudovišan događaj povijesti. Prelazak granica svetoga označava kaznu i traumu subjekta kao u slučaju Edipa i Antigone. To „više“ s kojim želja uspostavlja događaj očekivanja nadolazećega jest prazno mjesto uzvišenoga. Prazninom, međutim, treba shvatiti nemogućnost predstavljanja. To čini početak drukčije povijesti u znaku kontingencije. Ali, isto tako, svako svođenje uzvišenoga na politički događaj bitno sužava novu ontologiju kontingencije na sekularno božanstvo bez temelja.

Jedan od razloga zašto Lyotard „rehabilitira“ ovaj sporni pojam estetike za druge svrhe jest u tome što je upravo avangardna umjetnost neprikazivosti bila zatočena prazninom očekivanja događaja nakon političkoga događaja radikalnoga prekida s kontinuitetom povijesti. Događaj nakon „događaja“ oznaka je za ono što su Maljevič i sovjetska avangarda očekivali od nove umjetnosti nakon što je politička revolucija lenjinizma/staljinizma postala totalitarni poredak neslobode. Iako Lyotard definira uzvišeno osjećajem nesumjerljivosti između uma i slobode, etike i estetike, valja reći da je očekivanje jednokratnoga događaja svagda i čežnja za nadolazećom pravednosti. Ne slučajno, Derrida će ustvrditi da je to jedina ideja koja se ne može dekonstruirati. Uzvišeno u strogom smislu riječi nadilazi granice jezika i slike. Ono je nepojmljivo i neprikazivo, a ipak se „gotovo“ iskazuje govorom i slikom aluzije na božansko i sveto. Svi prikazi događaja Francuske revolucije u Kanta, Hegela, Schellinga i Hölderlina na granici su mistike, mita i poetskoga. To je trenutak s kojim povijest mijenja smjer, događaj bez presedana, iako analogijski prispodobiv s trenucima u prošlosti Grčke, Rima i ranoga kršćanstva kada se ideje slobode, jednakosti, bratstva i pravednosti stapaju u moć neizrecivoga dobra. Zanimljivo je da će i Hannah Arendt i Lyotard u mišljenju sv. Augustina pronaći razloge za zasnivanje mogućnosti slobode novoga događaja s kojim otpočinje drukčija povijest. Ono što još određuje očekivanje jest tjeskobni osjećaj nečega čudovišnoga. Uzvišeno doista predstavlja eksces. Ne pogađa to samo Kantovu estetiku, već i čitavu povijest zapadnjačkoga mišljenja. U pitanju je sam temelj metafizike, ono što Heidegger u predavanjima o događaju (Ereignis) naziva sklopom bitak-Bog-svijet-čovjek.[38] Zašto? Jednostavno, zato što s uzvišenim kao čudovišnim (Unheimlich) nastaje potresenost. Sve se čini bestemeljnim. Svijet gubi ukorijenjenost i pribježište u blizini zajedničkoga obitavanja. Događaj, dakle, ne može biti neutralan i ravnodušan u svijesti sudionika. Osjećaj uzvišenoga zato snažno potresa svojom snagom moć kazivanja i slikotvorstva uopće. Ovo vrijedi od mitske umjetnosti slike do politike ikonoklazma avangarde.

Tumačenja Lyotardove estetike uzvišenoga kao svojevrsne neokantovske „male priče“ u doba nematerijalnosti i tehno-znanosti uglavnom se iscrpljuju u dokazivanju njezine bitne nemoći u odnosu na temeljni problem suvremene umjetnosti i tehnologije danas. Dakako, radi se o prijelazu iz estetike djela u estetiku događaja. A time se bitno mijenja način razumijevanja ne samo umjetnosti, nego ponajprije same estetike. Kako je moguće još dohvatiti smisao onoga što nakon Duchampa nema nikakve veze s „prikazivanjem“ i „predstavljanjem“ realnosti ako se ona reproduktivno proizvodi tehničkim projektom i programom? Lyotardov je odgovor bio u pokušaju da se djelo (umjetnosti) s događajem (života) shvati iz slobode same želje za uzvišenim kao osjećajem koji u sebi više nema sintezu kategorija uma, nego i nemogućnost bilo kakve sinteze. Stoga s uzvišenim ulazimo u neizvjesno područje osjećaja bola i patnje. Eksperimenti s tjelesnošću u doba njegove nadomjestivosti u singularnosti djela postaju zaštitnim znakom avangarde. Otkriće tjelesnosti otpočinje traumom. Iskustvo boli otuda nije tek protuosjećaj užitku blaženstva u kojem um propisuje prirodi njezine granice. Bol kao užitak uvodi u avangardnu umjetnost suočenje tjelesnosti sa smrću. Uzvišeno pritom u pravilu ima karakter osjećaja žrtve za zajednicu.[39] Iako se Lyotard kao i Heidegger ponajviše bavio slikarstvom, a ne filmom poput Deleuzea, u predavanjima o performansu i projekciji u događaju u djelima Marcela Duchampa ukazuje na unutarnju aporiju onoga što čini bit libidinalne ekonomije kapitalizma uopće.[40]

Osjećaj uzvišenoga i raskol želje dovode do problema samoodređenja suvremene umjetnosti i tehno-znanosti. Ako se uzvišeno ne može nikako drukčije odrediti negoli negativno, tada je u pojmu negativnoga nužno upisati razliku. Sama razlika djeluje kao raskol. Ne samo da je u tome razlika spram Adorna i Frankfurtske kritike društva. Štoviše, Lyotard ne vidi nikakvu mogućnost neke autonomne estetike negativnosti kao i tome pripadne autonomne etike za kritiku modernoga društva u kapitalizmu. Uzvišeno stoga nije negacija u smislu negiranja totaliteta uma i mogućnosti njegove drukčije sinteze kakvu je nastojao izvesti Adorno u Negativnoj dijalektici, Estetskoj teoriji i Minima Moralia. Lyotard je otvarajući pitanje događaja u svezi umjetnosti i tehnologije tehničkoga svijeta navijestio u konačnici ipak neuspjelo rješenje, iako je u posljednjem djelu Neljudsko napustio pojmove disimulacije (osjećaja) i raskola (želje). Rješenje se sastoji u tome da napuštanjem teorije subjekta u tradiciji metafizike od Kanta do Hegela ono što nadomještava kategorije uma poput logike, etike i estetike mora djelovati „regulativno“. A to znači da djeluje na granici između pragmatike i pluralnosti jezičnih igara. U Postmodernome stanju sinteza univerzalnosti uma tehno-znanosti (informacijski kôd) i partikularnosti kultura s raznolikim svjetovima značenja (komunikacijski poredak mreža) ne prolazi više kroz naciju-državu, sveučilište i slobodu subjekta. Sinteza može biti samo „regulativnom“. Odvija se u mnoštvu tehno-kultura ili zajednica korisnika kao korporativno tijelo koje odgovara onome što se u ogledu „Vrijeme danas“ iz zbirke Neljudsko naziva Nitko. Sjetimo li se njegove izložbe Nematerijalno 1985. godine u Centru Pompidou u Parizu,[41] na kojoj je „prikazao“ ono neprikazivo u laserskim tehnologijama vizualizacije, vidjet ćemo da uzvišeno nije ništa „apstraktno“ niti „konkretno“. Naprosto je riječ o onome što suvremenoj umjetnosti kao i onome preostalome od društva u kapitalizmu podaruje legitimnost. To je, naravno, informacijska tehnologija vizualizacije nematerijalnoga. S pomoću nje se eksperimentalno stvara umjetni život (A-life). Nitko i Ništa sada postaju tehno-znanstvenim pojmovima konstrukcije i geneze samoga života. U suvremenome dobu digitalne komunikacije još uvijek se koriste izrazi „anonimnost“ i „privatnost“. Sa stajališta logike transverzalnoga uma kibernetičke mreže „anonimnost“ i „privatnost“ su samo tlapnje subjekta za zaštitom od pada u stvarnu anonimnost i privaciju koja označava nestanak zajednice. Prema tome, problem nije u „anonimnosti“ i „privatnosti“. Drugi i tvorba zajednice su od odlučne važnosti. Bez pomoći izvanjskoga ili unutarnjega uzroka, bez prvoga razloga i posljednje svrhe, život se vodi s drugim pravilima igre. Promjena od „što“ samoga bitka (quiditas) u „kako“ čistoga događaja (quoditas) predstavlja rješenje problema. Osjećaj i želja za raskolom u samoj Stvari dovodi do njezine bez-subjektne i bez-supstancijalne čistoće. Događaj se više (ne) događa kao osjećaj i želja za raskolom u samoj jezgri ili „biti“ umjetnosti. Ono što s Lyotardom dolazi na vidjelo jest problem kada događaj u sebi više nema razliku između živoga i umjetnoga, kada upravo ono neživo ili nematerijalno u formi stroja omogućuje da svijet uopće još uvijek „jest“. Taj događaj se više (ne) događa bez posvemašnjega obrata etike i estetike u ono posljednje što još pokreće uzvišeni i čudovišni pogon ideje Kapitala. Lyotard to naziva neljudskim.

  1. Stroj (neljudskoga)

          U Derridinom ogledu nakon Lyotardove smrti, naslovljenom „Lyotard i mi“, iscrpno se tematizira pitanje o nemogućnosti razlikovanja singularnosti i pluralnosti u onome što dolazi nakon događaja „sudbine“.[42] Iako se analiza odnosi na hermetičan izrijek Lyotarda iz spisa Raskol, u kojem gustoća teksta i aforističnost sentencija pretežu nad argumentacijskom jasnoćom iskaza, mislim da je to bitna konzekvencija Lyotardova mišljenja u suočenju s „prazninom“ i „nihilizmom“ posthumanoga stanja. Derrida, naime, na sebi svojstven dekonstrukcijski način razlaže Lyotardovu sentenciju kako „ne bi trebalo biti žalovanja“. Iskaz se odnosi na razliku između dvije smrti: lijepe i one koja dolazi nakon iskustva radikalnoga zla Auschwitza. Prva smrt je ona koja ima smisao jer je posrijedi žrtvovanje za nekoga ili nešto, primjerice, Sokrata za ideale atenske demokracije. Ono što određuje tu „heterogenost apsoluta“ odnosi se na mogućnost ljudskoga suočenja s konačnošću egzistencije u susretu s njegovom granicom. Nakon Auschwitza, komentirajući Adorna i postavku kako ima nešto gore od same smrti u užasu koncentracijskoga logora, Lyotard govori o nemogućnosti svjedočenja. Otuda proizlazi nemogućnost razlike između singularnosti i pluralnosti. Žrtva se ne prinosi oltaru nadolazeće zajednice. Šutnja o užasu radikalnoga zla „običnu“ smrt čini još ipak nekom utjehom. U ovom slučaju više ne postoje pojmovna mjerila s kojima se može suditi o počinjenome događaju. Problem je u tome što heterogenost iščezava u onome što više nije „loša beskonačnost“ kao u Hegela, već ima značajke beskrajnoga kraja, kako to imenuje Jean-Luc Nancy. Ukratko, Lyotard u Raskolu ovu „drugu smrt“ otpravlja iz područja razumijevanja s pomoću tradicionalnih metafizičkih kategorija. Neljudsko, paradoksalno, ljudskome pruža posljednju mogućnost preokreta u samome sebi. Gotovo da se radi na neki način o stoičkoj pomirbi da ono što dolazi više neće biti drukčije od sudbine Edipa na Kolonu. Beskrajni kraj, prostor-vrijeme totalnoga ubrzanja, eksperimentiranje umjesto mišljenja razlike…U svakom slučaju, osjećaj uzvišenoga i želja za radikalnom promjenom stanja kojeg nazivamo posthumanim integrirani su u poredak bez jasne razlike između singularnosti i pluralnosti. Onaj Nitko i ono Ništa iz Lyotardovih meditacija o tehno-znanostima, umjetnome životu, komunikaciji bez komunikacije, upućuju da se „novi“ subjekt određuje nemogućnošću subjektiviranja. To više nije „Ja“ koji se umnaža u „Mi“. Nemogućnost razlikovanja pokazuje da tehno-znanosti ne služe ljudskome. Kao posve neovisni sklop neljudskoga koje u sebi sintetizira život i ne-život, biogenetski kod informacije i nestanak razlike između životinje i čovjeka, ono neljudsko, dakle, nije nehumano u smislu radikalnoga zla Auschwitza. Ali poraz prosvjetiteljstva, s kojim Lyotard otpočinje svoj oproštaj od „velikih priča“ zapadnjačke metafizike, ne može biti nigdje tako čudovišno transparentan kao u projektu/programu uništenja Drugoga u ime biologistički shvaćenoga napretka „čovječanstva“.[43] S onu stranu razlike između životinjskoga i ljudskoga, osjećaja i želje kao pokretača povijesne „sudbine“ u duhu rastemeljenja ideje apsoluta (um, svijest, duh) proteže se crta beskonačnosti. Na njoj se odvija igra tehno-znanosti. Pragmatika ekspertnoga znanja u tome ima odlučnu ulogu nove „jezične igre“.

Pogledajmo zašto Lyotard uopće rabi taj presudni pojam svojega konačnoga mišljenja. Ponajprije, ne može se pitati „što“ jest neljudsko, jer je riječ o negativnosti ljudskoga. Nedostaje mu pojam kao što istovjetno vrijedi za uzvišenost. Kako to pokazuje Kant, isto vrijedi i za pojam zla. Um ne može biti temelj za razumijevanje zla i uzvišenoga. Uvijek se u tom „pojmu“ pojavljuje negacija dobra ili kao u slučaju uzvišenoga nešto više od pojma. Kant ovo definira unutar modela uzroka i posljedice, svrhe i cilja. Neljudsko više nema nikakvu svrhu niti cilj u prosvjetiteljskome idealu usavršavanja čovječnosti. Linearnost povijesti u suvremenim se tehno-znanostima, osobito u paradigmama posthumanizma i transhumanizma, preobražava u singularnost vječne tehno-geneze. Ono što još održava pojam linearnosti na životu jest taj paradoksalni beskrajni kraj. S njime se zbiva nekovrsni produžetak „sretne agonije“ realnoga.  Umjesto usavršavanja čovječnosti kao ideala koji ima jasnu etičku komponentu, na djelu je poboljšanje tjelesnih svojstava čovjeka. S pomoću nanotehnologije, robotike i genetskoga inženjerstva tijelo se tehnologizira. Prelazak u drugu formu „života“ – umjetnu inteligenciju živoga stroja (kiborgizacija) – samo je korak do dematerijaliziranja „čistoga uma“.[44] Ali neljudsko nije ne-humano u smislu onoga što je tijekom povijesti od renesanse do Auschwitza označavao metafizički pojam humanizma. Humanost uvijek priziva etiku suosjećanja kao žrtvovanja za Drugoga. Čini se da je to neoperabilno za ono što dolazi. Etika, naime, prelazi u bioetiku, kao što tehnologija postaje biotehnologijom. Lyotardu nije potrebno da se posebno ograđuje od „humanizma“ kao što je to bilo nužno Heideggeru zbog nacizma i prigovora o filozofijskoj mistici bitka.

U svim ogledima i raspravama u zbirci Neljudsko jasno se uočava prijelaz iz negativnosti pojma u „pozitivnost“ mišljenja koje naposljetku mora pasti u nekovrsni patos rehumaniziranja. Lyotard ipak mora biti suzdržan od napasti nostalgije za onim što Husserl naziva pra-Zemljom (Ur-Erde) i tjelesnošću mišljenja. Prijetnja nadolaska čistoga događaja upućuje na čin transformacije energije u entropiju. Ako neljudsko više nije ono ne-ljudsko, tada se i pojam čovjeka mora bitno iznova promisliti. Heidegger je u svojim predavanjima 1930-ih godina o „biti“ događaja postavio u pitanje klasičnu odredbu čovjeka poznatu još od Aristotela kao animal rationale. Dostojanstvo čovjeka pretpostavlja i dostojanstvo životinje. Otuda se ne može izjednačiti jedno s drugime polazeći od ne-ljudskoga kao negacije. Jer čovjek je ujedno ono ne-ljudsko i ne-životinjsko. Razmak između dvojega tek omogućuje heterogenost i razliku. Racionalnost u smislu računanja, planiranja i konstrukcije pripada logici tehno-znanosti. Drugi način mišljenja jest mitopoetski, ili kako ga naziva Heidegger njemačkim izrazom Dichtung. Računanju se, dakle, suprotstavlja kazivanje. Simboličkom jeziku kalkulacije alternativa se pokazuje u jeziku poetske transferencije. Heideggerove postavke samo su drukčije iskazane u čitavom spletu mišljenja francuskoga poststrukturalizma. Isto ponavljaju Derrida, Lyotard, Baudrillard, Blanchot, Bataille. Jedina iznimka jest mislilac nove metafizike za doba posthumanizma i transhumanizma – Deleuze. Neljudsko, dakle, nema u sebi negaciju kao pokretačku moć transformacije svijeta u entropijsko stanje informacije. Posve suprotno, neljudsko je za Lyotarda stanje kao proces preobrazbe samoga života u ne-živo, materije u nematerijalnost. Na jednom mjestu otvarajućega i najznačajnijega ogleda naslovljenoga retoričkim pitanjem „Može li biti mišljenja bez tijela?“, a koji ima snagu ideja svih prethodnih temeljnih djela (Libidinalna ekonomija, Raskol, Postmoderno stanje), kaže se da tehnologija nije bila izum čovjeka. Kako su to pokazale antropologijske i biologijske studije, već u jednostaničnim organizmima nastalim prije nekoliko milijuna godina sintetiziranje svjetla živih bića označava pronalazak tehničkoga pomagala za vođenje života. Tehnologija, prema tome, za Lyotarda ima posve drugo značenje od humanističke priče o instrumentu ljudske vladavine nad prirodom. Čovjek se razlikuje od životinje samo po tome što ima složeni sustav informacija u kojem pamćenje, ponavljanje i percepcija postaju simbolički kôd jezika i slike za vođenje njegove egzistencije.

Lyotard pojašnjava ovu znanstvenu postavku s filozofijskim dodatkom. Složenost čovjeka proizlazi iz njegova estetskoga i spekulativnoga mišljenja. Dakako, s tom formom mišljenja nadilazi se prostorna ukorijenjenost u prisutnost ili aktualnost stanja. Nasuprot matematici i logici s kojima tehno-znanosti u kombinaciji s biologijom i fizikom eksperimentalno stvaraju novi „život“, filozofija označava svojevrsnu meta-funkciju uz disanje, jelo itd. Tijelo se otuda misli kao složenost tehničkoga sklopa. Bez njega ne može postojati ljudsko mišljenje.[45] Filozofija beskonačnosti ili besmrtne smrti, to je ono što pripada posthumanome stanju poput primjerene mu nove metafizike. Od Leibniza otpočinje prelazak filozofije u beskonačnost i dematerijalizaciju. Njegov pojam metafizičke točke naspram matematičke smjera čistome mišljenju u formi „racionalne intuicije“. Jezik tog mišljenja jest univerzalna semiotika ili predviđanje binarnoga kôda kompjutorskoga programa. Čini se da nije slučajno da su Leibnizove postavke o metafizici u tumačenju Heideggera i Deleuzea, a na mnogim mjestima i u Lyotardovim refleksijama o umjetnoj inteligenciji, možda trenutak za drukčije postavljanje ideje novovjekovne filozofije. Leibniz je uvijek na stanovit način bio tumačen raskrsnicom puta između Descartesa i Kanta spram transcendentalnoga izvora uma. Međutim, ako je očito da je njegova vizija budućnosti spoj teodiceje i matematičke logike simboličkoga jezika, onda je put do vizualizacije pojmova u mišljenju tehno-znanosti danas otvoren s njegovom monadologijom.[46] Ali upravo je u tome odlučan „raskol“ u kojem se neljudsko uspostavlja tehnosferom kao sintezom uzvišenosti osjećaja i želje za bestjelesnošću. Naime, Lyotard upućivanjem na binarnu logiku matematičkoga modela, Russellovu i Whiteheadovu, potom kibernetiku Wienera i von Neumanna te Boolianovu algebru i Shannonovu informacijsku znanost pokazuje da stroj mišljenja (kompjutor), da budemo dokraja precizni i ujedno bespoštedni, kako bi rekao Heidegger uopće „ne misli.“ Stroj mišljenja je metajezik matematičko-simboličke logike čiji jezik nije drugo negoli pragmatičan jezik informacijskoga kôda. Iako se Lyotard poziva u svojoj argumentaciji za drukčije mišljenje od strojnoga kodiranja informacija na kasnoga Husserla, pa kaže da ljudsko mišljenje naspram „neljudskoga“ ima uvijek pred sobom otvoreni horizont, ciljeve i „noemu“, neku vrstu objekta ili prirode, dakle pra-Zemlju (Ur-Erde), ili „ne-pojmovni monogram“ s kojim iskrsava intuicija i imaginacija kao estetske kategorije umjetničkoga stvaranja, podrijetlo njegove kritike rastjelovljenja mišljenja jest Heideggerova dioba na računanje (Rechnen) i pjesništvo (Dichten). Što nedostaje stroju kao metajeziku neljudskoga jest politika estetskoga obrata – nepredvidljivost nadolazećega događaja, emergencija i kontingencija slobode. Paradoks je, dakle, u tome što Lyotard u ono neljudsko s idejom stroja kao „čistoga uma“ ubraja logiku tehno-znanstvenoga napretka s kojim humanistika nepovratno iščezava ili postaje nadomjestak metafizike. Samo tijelo spašava mogućnost filozofije i umjetnosti! U tome je njegova estetika uzvišenoga ujedno oris preobrazbe osjećaja i želje za događajem u sam „čisti događaj“ tehnologiziranja bitka i vremena. Kraj događaja (ne) događa se nikako drukčije negoli u svijetu „politike“ bez politike, „estetike“ bez estetike, „etike“ bez etike. Drukčije rečeno, kraj događaja nastupa onda kada se ono uzvišeno pojavljuje s onu stranu metafizičkoga horizonta razlike između smrtnika i besmrtnika, neba i zemlje. Kada tehno-znanosti „misle“ logikom binarnoga kôda, tada mišljenje gubi svoju svjetovnost i tjelesnost, a bitak i vrijeme svoj događaj. Informacija u stanju entropije postaje metaforički stanje Edipa na Kolonu. To je čekanje bez neizvjesnosti, trajanje beskrajnoga kraja, eksperimentalna igra bez granica s genezom i konstrukcijom novoga (umjetnoga) života. U pravu je Sloterdijk: ovo je najuzbudljivija epoha od antike. Ali, istinsko uzbuđenje jest u onome što je Lyotard prepoznao u simptomima nelagode s postmodernom:

„Što je, dakle, postmoderna? Koje mjesto zauzima ili ne zauzima u vrtoglavu nizu pitanja upućenih pravilima slike ili pripovijetke? Zasigurno je dijelom moderne. Sve što je naslijeđeno pa bilo i odjučer (modo, modo, pisao je Petronije) moramo dovesti u sumnju. Kojemu prostoru ne vjeruje Cézanne? Onom impresionista. Koji objekt osporavaju Picasso i Braque? Onaj Cézanneov, S kojim pretpostavkama prekida Duchamp 1912? S onima da slikar mora slikati sliku pa bila ona i kubistička. A Buren dovodi u pitanje onu drugu pretpostavku za koju drži da je netaknuta izašla iz Duchampova djela: mjesto prezentacije djela. Začuđujuće ubrzanje, „generacije“ preskaču jedna drugu. Djelo ne može postati moderno ako prvo nije bilo postmoderno. Tako shvaćen postmodernizam nije modernizam na svome koncu nego u stanju nastanka, a to je stanje konstantno.“[47]

Obratimo pozornost na ovo: ubrzanje, novost, mjesto prezentacije djela. Je li to sve još uvijek odlučno za posthumano stanje? Tehno-znanosti računaju na temelju informacija o stanju, planiraju „budućnost“ u kategorijama kontrole i kaosa, konstruiraju umjetni svijet. Nestanak prostora i vremena ukorijenjenosti u Zemlju nadomještava se aktualizacijom virtualnoga prostora. Osjećaj i želja postaju temeljni problem kalkulacije i kontrole u biokibernetičkim scenarijima stvaranja digitalne tjelesnosti. Nije problem kada stroj „misli“, nego problem postaje kada stroj počinje osjećati i željeti, kada čisti estetski događaj konstrukcije novoga života iz umjetne inteligencije prijeđe u djelovanje. Lyotard se kao i Deleuze u svojim promišljanjima pretpostavki tehno-znanosti sučelio s nasljeđem metafizike a da je bio svjestan kako svako rastemeljenje i raskol u jezgri staroga svijeta nužno izaziva jezu i strah pred bezdanom novoga. Sam je to iskusio u analizi tehno-znanstvene konstrukcije neljudskoga. Mjesto prezentacije djela više ne postoji. I to je u najkraćem temeljni problem ne samo umjetnosti, nego i filozofije u doba tehnosfere. „Mjesto“ nije tek oznaka prostora u matematičko-topologijskome značenju te riječi. Mjesto je prostor za otvorenost događaja s kojim djelo tek postaje djelom. Ako više nema „mjesta“ za prezentaciju, tada je vrijeme pretvoreno u puku materiju bez sjećanja, u čisto protjecanje, trajanje bez kraja. To je ono što Derrida tako plastično prepoznaje u Lyotardovu iskazu o nemogućnosti žalovanja. Prošlost i budućnost bez mjesta događaja nisu ništa drugo negoli čisti događaj tehničke anihilacije svijeta. A time nestaje i horizont onog mišljenja koje je čuvalo ljudskost tako što ju je nužno mislilo iz prijetnje neljudskosti. Zato su tri velika „humanista“ postmetafizičkoga mišljenja Heidegger, Derrida i Lyotard. Zahvaljujući njima možemo drukčije razumjeti pojam čovjeka, životinje i stroja. Tri temeljne nemetafizičke kategorije neljudskoga (svijeta) su, pak, računanje, planiranje i konstrukcija. Prvo proizlazi iz matematike i logike, drugo iz tehno-znanstvene futurologije, a treće iz „biti“ sveze života i tehnike (biogenetika).

Sam život postaje eksperiment tehničkoga događaja koji ne proizlazi iz kontingencije slobode, već iz kontrole kaotičnoga nastanka novoga. Nestankom „mjesta“ iz horizonta mišljenja, nestaje i prezentacija i djelo. I zato doista nije neobično da je Leibnizova prestabilirana harmonija svemira jedinstveni barokni model svijeta kao inteligentnoga dizajna kojim upravlja Bog na temelju racionalne intuicije, beskrajni kraj jednoga te istoga u razlikama. Lyotard u mišljenju neljudskoga dovršava jedinstvenu eklektičku avanturu mišljenja koja završava kao i njegov ogled o mogućnosti mišljenja bez tijela: egzodus kao entropija. Egzodus filozofije i umjetnosti iz magičnoga zagrljaja metafizike pretpostavlja entropiju tehno-znanstvene kontrole kaosa. Mišljenje koje još uvijek preostaje mogućom alternativom možda treba postati „post-solarnim“ i u svojoj jednostavnosti i složenosti oprostiti se s bilo kakvim žalovanjem za onim što je odavno iščezlo – idejom sudbine. Treba zamisliti da nužnost u sebi ima otvorenu mogućnost slobode da se ništa više ne čini što samo produžava agoniju realnoga. Filozof ne mora djelovati da bi mišljenje bilo spasonosni lijek protiv dosade i boli ove aktualnosti čistoga trajanja. Dovoljno je još uvijek samo misliti drukčije.

Iz: TREĆA ZEMLJA: Tehnosfera i umjetnost (Litteris, Zagreb, 2014.)

........................

[1] Jean-François Lyotard, „Something like: 'Communication…without Communication“, u: The Inhuman: Reflections on Time, Polity Press, Cambridge, 1991., str. 114.

[2] Walter Benjamin, „Zentralpark“, u: Novi Anđeo, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008., str. 94. S njemačkoga izabrala i prevela Snješka Knežević

[3] Vidi o tome: Dieter Mersch, „Entgegenkommende und das Verspätete: Zwei Weisen das Ereignis zu denken: Lyotard und Derrida“, u: Posthermeneutik, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Sonderbande, sv. 26, Akademie Verlag, Berlin, 2010.

[4] Richard Rorty, „Introduction to the Linguistic Turn“, u: Christopher J. Voparil i Richard J. Bernstein (ur.), The Rorty Reader, Wiley-Blackwell, Oxford, 2010., str. 60-70.

[5] Jean-François Lyotard, Le différend, Minuit, Pariz, 1983., Jean-François Lyotard, „Newman: The Instant“ i „The Sublime and the Avant-Garde“ u: The Inhuman: Reflections on Time, str. 78-88, 89-107.

[6] Vidi o tome: Simon Choat, Marx Through Post-Structuralism: Lyotard, Derrida, Foucault, Deleuze, Continuum, London – New York, 2010.

[7] Vidi o tome: Peter V. Zima, Ästhetische Negation: Das Subjekt, das Schöne und das Erhabene von Mallarmé und Valéry und Lyotard, Königshausen & Neumann, Würzburg, 2005.

[8] Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, Minuit, Pariz, 1979.

[9] Vidi o tome: Žarko Paić, „Čudovišno – kraj čovjeka i zadaća umjetnosti“, u: Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011., str. 13-64. i James Williams, Lyotard and the Political, Routledge, London – New York, 2000.

[10] Vidi o tome: Chris Rojek, „Lyotard and the decline of 'society'', u: Chris Rojek i Bryan S. Turner (ur.), The Politics of Jean-François Lyotard, Routledge, London – New York, 1998., str. 10-24.

[11] Vidi o tome: Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013.

[12] Alain Badiou, Theory of the Subject, Continuum, London, 2009.

[13] Vidi o tome: Žarko Paić, Posthumano stanje, str. 34-63.

[14] Vidi o tome: William Martin, „Re-programming Lyotard: From the Postmodern to the Posthuman Condition“, Parrhesia, br. 8/2009., str. 60-75.

[15] Vidi o tome: Manuel Castells, Communication Power, Oxford University Press, New York, 2011.

[16] James Williams, nav. djelo, str. 3.

[17] Paul Patton, Deleuze & the Political, Routledge, London – New York, 2000. Vidi i njegove druge tekstove: “What is Deleuzean Political Philosophy?“, Critica Contemporánea: Revista de Teoria Politica, br. 1/2011. i „Political Normativity and Poststructuralism: The Case of Gilles Deleuze“, Predavanje na kolokviju Filozofskog Instituta Slobodnog Sveučilišta u Berlinu, 15. studenoga 2007.;Jonathan Roffe, „The Revolutionary Dividual“, u: Anna Hickey-Moody/Peta Malins (ur.), Deleuzian Encounters: Studies in Contemporary Social Issues, Palgrave Macmillan, New York, 2007., str. 40-49., David Lane, „The Wordly and the Otherwordly: On the 'Utopianism' of Deleuze's Thought“, Philament HABITS & HABITAT – lipanj 2008., str. 86-106., Ronald Bogue, „Deleuze and Guattari and the Future of the Politics: Science Fiction, Protocols and the People to Come“, Deleuze Studies, Vol. 5/2011., dodatak: str. 77-99., Žarko Paić, „Utopija i entropija: Deleuzeovo mišljenje političkoga“, Up & Underground, br. 1-2/2013.



[18] Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwölf Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988. 11. izd.

[19]  Michel Foucault, The Hermeneutics of the Subject: Lectures at the College the France 1981-1982. Palgrave MacMillan, New York, 2005. Vidi o tome: Jeremy Moss, The Later Foucault, SAGE, London, 1998., Thomas Lemke, Eine Kritik der politischen Vernunft: Foucaults Analyse der modernen Gouvernementälität, Argument, Berlin, 2011. 5. nepromijenjeno izd., Žarko Paić, „Preobrazbe biopolitike“, u: Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011., str. 121-152. i Žarko Paić, „Parrhésia vs. Phronesis“: Foucault i političko danas“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 294-345.

[20] Vidi o tome: Žarko Paić, „Jean-François Lyotard: postmoderna kao nesvodljivost kulturnih razlika“, u: Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005., str. 17-26. O sporu Habermasa i Lyotarda vidi: Richard Rorty, „Habermas and Lyotard on postmodernity“, u: Essays on Heidegger and Others, Cambridge University Press, Cambridge, 1991., str. 164-176.

[21] Jean-François Lyotard, „Sensus Communis“, u: Andrew Benjamin (ur.), Judging Lyotard, Routledge, London – New York, 1992., str. 1-25.

[22] Vidi: Bill Readings, Introducing Lyotard: Art and Politics, Routledge, London – New York, 1991.

[23] O problemu etičkoga u Lyotarda vidi: Georges de Schrivjer, The Political Ethics of Jean-François Lyotard and Jacques Derrida, Peeters Publish., Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium,  2010.

[24] Yanis Stavrakakis, Lacan & the Political, Routledge, London – New York, 1999. i Žarko Paić, „Bijele rupe: Tijelo kao vizualna fascinacija“, u: Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009., str. 211-381.

[25] Vidi o tome: James Williams, nav, djelo, str. 44-49.

[26] Jean-François Lyotard, Libidinal Economy, Indiana University Press, Bloomington, 1991.

[27] James Williams, nav. djelo, str. 39.

[28] Vidi o tome: Stuart Sim (ur.), The Lyotard Dictionary, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2011.

[29] Jean-François Lyotard, Libidinal Philosophy, str. 1-42.

[30] Jean-François Lyotard, „The Sublime and the Avant-Garde“, u: The Inhuman: Reflections on Time, str. 105.

[31] Jean-François Lyotard, Dérive á partir de Marx et Freud, Collections Debats, Galilée, Pariz, 1994.

[32] Jean-François Lyotard, „Time Today“, u: The Inhuman: Reflections on Time, str. 64.

[33] Jean-François Lyotard, Discourse, Figure, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2011.

[34] Vidi o tome: Peter V. Zima, Ästhetische Negation, str. 145-174.

[35] Jean-François Lyotard, Le différend, Minuit, Pariz, 1993.

[36] Vidi o tome: Jean-François Lyotard, Lessons on the Analytic of Sublime, Stanford University Press, Stanford, 1994. i interpretacijski James Williams, nav. djelo, str. 112-118. i 119-134.

[37] Nedvojbeno, programatsko djelo ovoga obrata etike vrijednosti Lacanovi su seminari pod nazivom Etika psihoanalize. Vidi o tome: Jacques Lacan, Le seminaire, sv. VII, L'ethique de la psychonalyse, Seuil, Pariz, 1986.

[38] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA, sv. 65, V.Klostermann, Frankfurt/M., 1989.

[39] Vidi o tome: Jean-Luc Nancy, Corpus, Fordham University Press, New York, 2008.

[40] Jean-Francois Lyotard, Duchamp's TRANS/formers, The Lapis Press, Venice – California, 1990. Vidi o tome: Žarko Paić, „Događaj i razlika: Performativno-konceptualni obrat suvremene umjetnosti“, Filozofska istraživanja, Vol. 129, God. 33/2013., str. 5-20.

[41] Antonia Wunderlich, Der Philosoph im Museum: Die Ausstellung „Les Immatériaux“ Jean-François Lyotard, Transcript, Berlin, 2008.

[42] Jacques Derrida, „Lyotard and us“, parallax, Vol. 6, br. 4/2000., str. 28-48.

[43] Vidi o tome: Jean-François Lyotard, Heidegger and „Jews“, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1990.

[44] Vidi o tome: Cary Wolfe, What is Posthumanism?, University of Minnesota Press, Minneapolis – London, 2010., Max Moore, The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, Willey-Blacwell, London-New York, 2013. i Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011.

[45] Jean-François Lyotard, „Can Thought Go On Wirhout A Body?“, u: The Inhuman: Reflections on Time, str. 12-13.

[46] Vidi o tome: Martin Davis, The Universal Computer: The Road from Leibniz to Turing, W.W.Norton Comp., New York – London, 2000.

[47] Jean-François Lyotard, „Odgovor na pitanje: što je postmoderna?“, u: Postmoderna protumačena djeci, August Cesarec, Zagreb, 1990., str. 25-26. S francuskoga prevela Ksenija Jančin
Pokreće Blogger.