Giorgio Colli: Mahnitost je izvor mudrosti

Misteriozni su izvori grčke filozofije i s njom sveukupne zapadne misli. U skladu s učenom tradicijom ona se rodila s Talesom i Anaksimandrom. U 19. stoljeću njezine su najdublje izvore tražili u legendarnim dodirima s orijentalnim kulturama, s egipatskom i indijskom mišlju. No tim putem nije bilo moguće  ništa ustanoviti i zadovoljili su se uspostavom analogija i paralela. Vrijeme izvora grčke filozofije zapravo nam je puno bliže. Platon imenuje philosophia, ''ljubav prema mudrosti'', svoje vlastito istraživanje, odnosno odgojnu djelatnost povezanu s pisanim izrazom, s literarnim oblikom dijaloga. S obožavanjem gleda Platon u prošlost, u svijet u kojem su doista postojali ''mudraci''. S druge pak strane potonja – naša – filozofija nije ništa drugo doli nastavak, razviće literarnog oblika što ga je uveo Platon. No ipak je nastala kao dekadentna pojava, jer ''ljubav prema mudrosti'' stoji ispod ''mudrosti''. Ljubav prema mudrosti Platonu naime nije značila stremljenje prema još nedosegnutom, nego težnju prema ponovnom pridobivanju onoga što je već bilo ostvareno i proživljeno (vissuto).

Između mudrosti i filozofije nema dakle kontinuiranog, homogenog razvića. Filozofija je nastala zbog reforme izraza, pojave novog literarnog oblika, filtra koji uvjetuje spoznaju onoga što je bilo prije. Predaja mudrosti, uglavnom usmena, već tamna i škrta zbog daljine vremenâ, blijedeća i slaba već za Platona, u našim je očima direktno falsificirana intervencijom filozofske literature. Koliko je pak trajalo doba mudrosti, s druge je strane prilično nejasno: obuhvaća takozvano predsokratovsko doba, odnosno 6. i 5. stoljeće prije Krista, no dublji nam izvor izmiče. Okrenuti se moramo najudaljenijoj grčkoj pjesničkoj i religioznoj predaji, ali tumačenje podataka ne može izbjeći biti filozofsko. Moramo oblikovati, pa premda samo hipotetski, takvo tumačenje kakvo je za pojašnjenje podrijetla tragedije dao Nietzsche. Kada je neku veliku pojavu moguće dovoljno povijesno dokumentirati samo u njezinoj konačnoj fazi, tada nam ne preostaje ništa drugo nego iz religiozne predaje odabrati određene slike i pojmove te ih, shvaćene simbolički, umetnuti u cjelinu. Kao što je znano, Nietzsche je polazio od slika dvaju grčkih bogova, Dioniza i Apolona, te je preko estetičkog i metafizičkog produbljenja pojmova dionizijskog i apolinijskog najprije ocrtao nauk o nastajanju i propasti grčke tragedije, potom cjelovito tumačenje helenstva (grecità) i naposljetku novo viđenje svijeta. Čini se da se otvara ista perspektiva i kada umjesto rođenja tragedije razmatramo izvorište mudrosti.

Uputimo li se daleko unatrag putovima grčke mudrosti, opet susrećemo iste bogove, Apolona i Dioniza, samo što se Nietzscheova karakterizacija u toj sferi mijenja, a usto prednost umjesto Dioniza pridobiva Apolon. Naime, delfskom bogu – i nijednom drugom – treba pripisati vladavinu nad mudrošću. U Delfima se očituje pozvanost Grka za spoznaju: mudar, kao u Homerovo vrijeme, nije onaj tko je bogat iskustvima, tko se odlikuje tehničkim mogućnostima, spretnošću ili sredstvima. Odisej nije mudrac. Mudrac je onaj tko baca svjetlo u tamu, onaj tko razvezuje čvorove, raskriva neznano, određuje neizvjesno. U toj arhajskoj kulturi spoznaja budućnosti čovjeka i svijeta pripada mudrosti. Apolon simbolizira prodorno oko, njegov kult je slavljenje mudrosti. No to da su Delfi bili sjedinjujuća slika, abrevijacija same Grčke, ukazuje još na nešto više, ukazuje naime na to da je za Grke najveća životna vrijednost bila spoznaja. Drugi narodi su poznavali i veličali proricanje (divinazione), no nijedan ga nije uzdigao u presudan simbol, preko kojega bi se moć u najvišoj mjeri izražavala u spoznaji, kao što se to dogodilo kod Grka.  Po cijelom grčkom teritoriju bila su svetišta namijenjena proricanju, koje je i ostalo presudnim elementom u grčkom javnom, političkom životu. Za Grke je karakterističan prije svega teorijski aspekt, povezan s proricanjem. Proricanje obuhvaća spoznaju budućnosti i očitovanje, priopćavanje te spoznaje. To se zbiva preko božje riječi, preko proročanstva. U riječi se čovjeku očituje božja mudrost. Oblik, red, povezanost, u kojima su dane riječi, raskrivaju da nije riječ o ljudskim, nego božjim riječima. Otuda izvanjska slika proročanstva: dvoznačnost, tamnoća, teško odgonetljiva aluzivnost, neizvjesnost.

Bog dakle poznaje budućnost, objavljuje je čovjeku, no čini se da ne želi da je čovjek shvati. U slici Apolona je element zlonamjernosti, okrutnosti koji odsijeva u priopćavanju mudrosti. I doista, mudri Heraklit kaže: ''Gospodar, kojega je proročište ono u Delfima, niti zbori niti skriva, nego daje znamenja''. Značenje što ga Apolonu pripisuje Nietzsche u odnosu na te povezanosti izgleda nedovoljno. Prema Nietzscheu, Apolon je simbol svijeta kao privida, koji se podudara sa Schopenhauerovim pojmom predstave. Taj je privid ujedno lijep i varljiv, zato je Apolonovo djelo poglavito svijet umjetnosti, shvaćene kao – premda samo varljivo – oslobođenje strahovite dionizijske spoznaje, intuicije boli svijeta. Protiv Nietzscheove perspektive, uzmemo li je kao ključ za tumačenje Grčke, moguće je prije svega reći da oprečnost između Apolona i Dioniza kao oprečnost između umjetnosti i spoznaje ne odgovara brojnim i značajnim povijesnim svjedočenjima o ta dva boga. Rekli smo da se sfera spoznaje i mudrosti puno neposrednije povezuje s Apolonom nego s Dionizom. Govoriti o Dionizu kao o bogu spoznaje i istine, shvaćenima strogo u značenju intuicije radikalne tjeskobe, znači u Grčkoj pretpostavljati Schopenhauera, kojega tamo nije bilo. Dioniz se prije povezuje sa spoznajom kao eleuzinsko božanstvo: inicijacija u eleuzinske misterije je zapravo dosegla svoj vrhunac u epoptei, mističkoj viziji blaženosti i očišćenja što ju je na neki način moguće imenovati spoznajom. No jer je misterijsku ekstazu moguće dosegnuti samo tako da se čovjek posve otrese od uvjeta individua, dakle jer se spoznavajući subjekt u njoj nije razlikovao od spoznavanog objekta, treba je smatrati pretpostavkom spoznavanja umjesto spoznajom samom. Tome nasuprot, spoznaja i mudrost objavljivali su se preko riječi, a božja se riječ izricala u Delfima i preko svećenice je govorio Apolon, a nipošto ne Dioniz.

Kad je Nietzsche zasnovao pojam apolinijskog, imao je pred očima gospodara umjetnosti, svijetlog boga, boga sunčeva sjaja – autentične, ali samo djelomične, jednostrane Apolonove karakteristike. Druge karakteristike toga boga povećavaju njegovo značenje i povezuju ga sa sferom mudrosti. To vrijedi prije svega za element strahovitosti, divljine. Apolonova etimologija kod Grka sugerira značenje ''onoga koji potpunomice uništava''. U tom je liku prikazan na početku Ilijade u kojoj njegove strelice u tabor Ahejaca donose bolest i smrt. Ne neposrednu smrt, direktnu smrt, nego smrt preko bolesti. Atribut toga boga, luk, azijsko oružje, aludira na indirektno, posredovano, odloženo djelovanje. Tu susrećemo krutost koji smo već naznačili kod tamnoće proročanstva: za Apolona je tipično uništavanje, odloženo nasilje. I doista, među njegovim epitetima su i ''onaj koji pogađa izdaleka'' i ''onaj koji djeluje izdaleka''. Još nije jasna povezanost između njegovih crta – djelovanje iz daljine, uništavanje, strahovitost i krutost – i oblikovanja grčke mudrosti. No Apolonova riječ je izraz u kojem se očituje spoznaja. Kad budemo pratili kako su se te riječi proricanja u prvotnoj Grčkoj spajale u govore (discorsi), razvijale u rasprave i oblikovale u apstrakciju uma, moći ćemo te strane Apolonova lika razumjeti kao simbole koji osvjetljuju cjelokupan fenomen mudrosti.

Druga slabost Nietzscheova tumačenja jest u tome da apolinijski i dionizijski nagon prikazuje kao da su antitetični. Najnovije proučavanje grčke religije je, s druge strane, ukazalo na azijski i nordijski izvor Apolonova kulta. Pojavila se nova povezanost između Apolona i mudrosti. Neki nas Aristotelov fragment podučava da su Krotonci imenovali Pitagoru – dakle mudraca – hiperborejskim Apolonom. Hiperborejci su bili za Grke bajkovit narod na krajnjem sjeveru: čini se da otuda proishodi Apolonov mistički, odnosno ekstatični karakter koji se razotkriva u Pitijinoj opsjednutosti, u buncanjima delfskog proročišta. Na sjevernim i srednjeazijskim ravnicama posvjedočen je naime dugotrajan opstanak šamanizma, posebne tehnike ekstaze. Šamani su dosezali mističnu egzaltaciju, ekstatično stanje u kojem su bili kadri ostvariti čudesna ozdravljenja, vidjeti budućnost i navještavati profecije.

Takva je pozadina Apolonova delfskog kulta. Što se toga tiče može nas prosvijetliti znameniti i presudni odlomak iz Platona, govor o mania, ''mahnitost'', što ga u Fedru razvija Sokrat. Tu mahnitost odmah na početku Platon suprotstavlja umjerenosti, odnosno samo-ovladavanju i preko preokreta, koji je za nas moderne paradoksalan, uzdiže je kao superiornu i božansku. Ovako kaže: ''Najveća dobra nastaju nam mahnitošću, dakako ako se daje božjim darom. Ta i proročica u Delfima i svećenice u Dodoni u mahnitosti su mnogo dobra učinile Grčkoj, kako za pojedince tako i za zajednicu''. Povezanost između ''mahnitosti'' i Apolona je dakle jasna od početka. Platon potom razlučuje četiri vrste mahnitosti: profetsku, misterijsku, pjesničku i erotičku; zadnje dvije mahnitosti su inačice prvih dviju. Profetsku i misterijsku mahnitost nadahnjuje Apolon ili Dioniz (premda Platon Dioniza ne spominje). U Fedru je u središtu profetska manija, a njezina božanska i odlučna priroda se, prema Platonu, posvjedočuje u tome da uspostavlja temelj delfskog kulta. Platon potkrepljuje svoj sud etimologijom: mantike, odnosno ''umijeće proricanja'', proizlazi iz mania i njezin je najautentičniji izraz. Zato Nietzscheovu perspektivu treba ne samo proširiti, nego i preinačiti. Apolon nije bog mjere i harmonije, nego opsjednutosti, mahnitosti. Nietzsche povezuje mahnitost samo s Dionizom i povrh toga opisuje je kao opojnost. No svjedočenje koje ima Platonovu težinu aludira na to da su Apolon i Dioniz, naprotiv, u temelju srodni upravo na području mania; zajedno iscrpljuju sferu mahnitosti i moguće je utemeljeno pretpostavljati da je – ako riječ i spoznaju pripišemo Apolonu, a neposrednost života Dionizu – pjesnička mahnitost Apolonovo, a erotska mahnitost Dionizovo djelo.

Ako dakle traženje izvora mudrosti u arhajskoj Grčkoj vodi u smjeru delfskog proročanstva i zapletenog značenja boga Apolona, mania se pokazuje kao još prvobitnija, kao pozadina fenomena proricanja. Mahnitost je matrica mudrosti.

Preveo s talijanskog Mario Kopić

Giorgio Colli, La nascita della filosofia, Milano: Adelphi, 1978, str. 11-21.



Giorgio Colli (Torino, 1917 – San Domenico di Fiesole, 1979) bio je prvi prevoditelj Aristotelova Organona na talijanski i njegov komentator, kao i autor nezaboravnog prijevoda Kantove Kritike čistog uma. Bio je i izdavač, koji je zajedno s Massimom Montinarijem stekao svjetsku slavu kritičkim izdanjem Nietzscheovih djela. Zahvaljujući tom izdanju danas raspolažemo ne samo pročišćenim tekstovima svih Nietzscheovih za života objavljenih spisa, nego i vjerodostojnim tekstovima sveukupne Nietzscheove rukopisne ostavštine, kao i njegove opsežne prepiske. Time je napokon osigurana pouzdana podloga svim budućim pokušajima istraživanja i tumačenja Nietzscheove filozofije. Bio je Giorgio Colli prevoditelj Platona, predsokratovaca i Schopenhauera, glavni urednik uglednih zbirki namijenjenih filozofiji i antičkim piscima. Bio je prekaljen filolog, no prije svega i iznad svega bio je - filozof. Unatoč svemu, najdragocjeniji dio njegove misli bio je onaj koji nije moguće predati pisanju. Giorgio Colli je naime bio pravi učitelj: izvanredan pedagog koji je, djelujući na Univerzitetu u Pisi, davao najbolje od sebe u neposrednom dodiru s učenicima i prijateljima. Kako je zapisao Geminello Alvi, ''u talijanskoj kulturi ne postoji osoba koja je, neovisno o tome što je postala prilično slavna, bila tako slobodna i skromna''. (Mario Kopić)
Pokreće Blogger.