Prolegomena za teoriju smrti (i) politike




Mrtvo more samo je hiperbola

Sva mora već su mrtva

Jer nose smrtnost

Upisanu u sebe

Esej je najbolje početi radikalnom tvrdnjom: smrt nikada neće doći, ona je uvijek već tu. No, pitanje je kakva je ona u jeziku, koliko se i da li uopće piše o čistoj smrti lišenoj političkih interpretacija koje uvijek povlače crtu razlike između dobrih i loših te koje podrazumijevaju da onaj ko povlači razliku ima mnijenje čiste smrti. Paradoks, dakle, jedan koji ne dozvoljava da se smrt pročita kao Događaj.

Omniprezentnost smrti iz uvodne rečenice jeste ono što je čini suštinski ne-shvatljivom. Jer, omniprezentnost podrazumijeva transcendiranje prostora i vremena, ali i (u slučaju smrti) neprekidnu ponovljivost. Ova je njena osobina ono što je čitajući prijateljstvo (drugi vid smrti) od Aristotela do Blanšoa Žak Derida nazvao uslovom mogućnosti; njezin je uslov mogućnosti da nikada neće doći jer je uvijek već tu. Naizgled banalna osobina bez fundamentalnih konzekvenci po svijet i smisaone horizonte, jeste uslov mogućnosti njenih političkih interpretacija. Upravo se u njoj zrcali sljedeća činjenica. Uobičajeno se smatra (a šta je drugo uobičajenost do ovozemni simulakrum omniprezentnosti) da je sve ono što je lako objašnjivo podložno ideološkim manipulacijama. No, stvari s onim što je radikalno neobjašnjivo stoje još i gore (vrlo problematičan termin jer implicira aksiologiju jednog pojma). Budući označena, recimo u Waldenfelsovoj verziji fenomenologije, kao radikalna stranost koja dovodi u pitanje samu mogućnost interpretacije, smrt se javlja kao prazno polje za upisivanje beskrajnog broja interpretacija koje jedna drugu mogu potući samo iz neke od tih interpretativnih pozicija. Niko još nije pobio nečiju teoriju smrti iz smrti same. Hermeneutika smrti je uvijek politički čin koji podrazumijeva radikalno odsustvo subjekta koji govori. Umrli nikad ne govori, on je uvijek govoren. Razlog ovome leži u činjenici da još niko nije izrekao pamćenje svoje smrti. U ovom smislu se smrt razlikuje od erosa jer eros je iterabilan, ali tako da je moguće zapamtiti svoje iskustvo erosa i da može podrazumijevati subjekta koji govori. Ne postoji mogućnost inherentnog pamćenja smrti kao Događaja niti njene subjektivne iterabilnosti.

U tom bi smislu trebalo moći zasnovati nešto što bi se vrlo uvjetno moglo nazvati nekakvim mortalizmom ili mortologijom. Uslovno, jer se smrt budući da transcendira prostor i vrijeme (otud njena nespoznatljivost – bilo bi nužno spoznati ova dva njena saučesnika da bi se ona upoznala), budući da je nepamtljiva i subjektivno neiterabilna (nikome se nije ponovilo vlastito iskustvo smrti) ne može podvesti ni u kakav logos. Još manje u izam, nisu li na kraju izmi tek izvedenice logosa (ultimativna je u ovom smislu čudovišna konstrukcija logocentrizma koji se može čitati kao tautologija ili, pak, kao izvedenica samoga sebe).

U mišljenju fenomena čiste smrti nameće se, dakle, problematika termina. Jer, onog trenutka kada bismo rekli mortalizam ili mortologija, čista smrt bi se izmigoljila iz termina i ostavila ga kao praznu ljušturu. U vezi s problemom retorike je i problem mišljenja. Fundamentalno pitanje je ne samo kako misliti autentično iskustvo smrti i čistu smrt nego i je li ono uopće mislivo? Kako zasnovati misao o smrti i je li ju uopće moguće zasnovati? Treba se zapitati i je li misao o smrti nužno teološka? Odnosno, ako ne podrazumijeva potpunu podložnost Bogu podrazumijeva li potpunu potčinjenost Događaju? Promišljanje o smrti na ovaj način bi nas moglo odvesti ka spekulativnom zansivanju teološkog.

Bilo bi dobro poći od onoga što se uobičajeno smatra opozicijom: smrt-život. Obično se smatra da postoji neki život, a onda nakon njega i smrt. No, ako se uhvatimo prve tvrdnje da smrt nikada neće doći, da je ona uvijek već tu onda će nas to odvesti na sam početak. Smrt i život krasi sa-izvornost. A onda se dalje može promišljati i da li je ono što se smatra opozicijom zapravo ono što je Žižek nazvao paralaksnim jazom? I da li je taj jaz u izvoru, odnosno, kada on nastaje? I kako uopće pojmiti ovaj izvor kada ga se veže sa smrću? To bi značilo simultano kročiti u temporalnost i njeno transcendiranje. Tu se nazire povijest jedne fatalne podijeljenosti. Treba otvoriti pitanje, izvornu mogućnost smrtnosti, jer ako jaz nastaje poslije Događaja rođenja onda jaz nije u izvoru. Ovdje bismo se morali dotaći jedne biologije promordijalnog. Morali bismo zasnovati promišljanje recimo pobačaja, koji je Događaj istovremeno odsutan i prisutan. I eto još jednog sloma u promišljanju prisustva/odsustva i smrti. Kada kažemo izvor, podrazumijevamo li izvor nekog bitka i to u smislu bitka nakon dekonstrukcije (sa svim njegovim već-postojećim jazovima i rupturama) ili se pak vraćamo temeljnim određenjima tubitka. Uostalom, vrijedi li ovdje Derridino čitanje prijateljstva (nije li smrt nerazdvojni prijatelj; radikalna stranost koja budući da dokida samu mogućnost interpretacije sa-postoji sa životom ljudskog bića) kada pišemo o saizvornosti možemo se vratiti na fundamentalnu tvrdnju da bi nastanak (Enstehtung) suprotnog proturječio samom svom poreklu. “On bi bio neki protivnastanak”, kako misli Derida. Nije li onda svaki život ujedno i protivživot i svako rođenje ujedno i smrt, svaki nastanak ujedno i protivnastanak? Ne radi li se ovdje o konačnom razrješenju teologije postanka kao pukog pozitivnog čina koji u sebi ima upisano čisto postojanje koje će jednom u nekoj temporalnoj tački biti završeno jednim jedinim Događajem smrti? Nisu li život i smrt su-događaji? I jedina bi razlika među njima bila što je život temporalno situran a smrt transcendira temporalnost? Odnosno, nije li smrt umjesto jednog autohtonog događaja zapravo tren zgusnute Događajnosti?  

Uostalom, da zaoštrimo i iskompliciramo problematiku, nije li smrt fenomen koji je istovremeno temporalan ali i transcendira temporalnost. Ne svjedoči li čak i ova dvostruka pozicija u odnosu na temporalnost supostojanje smrti sa životom? Posebno budući da, iako transcendira vrijeme, trenutak smrti biva duboko određen temporalnim. Ne predstavlja li ovo istovremeno tačku najveće zgusnutosti pojma vremenitog u čovjekovom životu?

Nadalje, smrt je Događaj koji se naposlijetku svodi na udvajanje trenutka smrti (dakle pomenutog trena događajnosti) i na ono što dolazi poslije. Upravo je to što dolazi poslije tačka ideoloških ili, ako hoćemo, političkih interpretacija i razilaženja. Smrt kao tren događajnosti niko nije porekao. Jer, svi su kako smo već rekli imali iskustvo tuđe smrti, paradoksalno iskustvo izvanjskog sudionika, ali niko nije imao iskustvo svoje smrti koje je jemac imanentne pamtljivosti. Pitanja se uveliko tiču toga šta dolazi poslije, da li je Događaj uvod u drugo postojanje koje je istovremeno i kontinuitet i radikalni diskontinuitet sa životom ili se pak radi o uvođenju u Ništa, zapravo o izvođenju iz postojanja. Pitanje je, dakle, jednostavno: neko drugo kraljevstvo ili ništa? Pitanje postojanja drugog kraljevstva je donekle izlišno. Ono već postoji, kojeg li paradoksa, na “ovom svijetu”, postoji u jeziku. Ono ima svoj konstrukt, svoje zakone, hijerarhije, izgled, oblik, miris. Doduše i nepostojanje, to je najveći paradoks jedne ideje ništavila, postoji već u jeziku na ovom svijetu. Fundamentalni sukob, ako bismo išli dalje nije pitanje da li to kraljevstvo postoji ili ne-postoji nakon trena Događaja smrti (jer tu dolazimo na polje ekonomije iskustveno nedokazivog). Prigovor kako nije dokazano da postoji nešto nakon smrti se može pobiti istom metodom: nije dokazano niti da ne postoji. Umjesto toga, trebalo bi shvatiti da je temeljna osa sukoba vezana za pitanje mnemotehnike (u ovom smislu kao teološke ideje polaganja računa) i ekonomije kazne odnosno nagrade.

Na ovoj tački promišljanja je nemoguće izbjeći još jedan paradoks smrti koji je vezan za jezik. Trenutak Događaja-smrti predstavlja trijumf potencijala odsustva, radikalnog fizičkog odsustva (uz radikalnu stranost, smrt je i radikalno fizičko odsustvo koje u sebi podrazumijeva nemogućnost sažimanja vremena i povratka. Smrt je uvijek nepovratna. Nije li otuda ideja uskrsnuća epistemički trijumf jedne čežnje?). S druge strane, kada neko umre on postaje prisutniji u jeziku nego što je ikada bio. Smrt je odsutnjenje, radikalno odsutnjenje živog bića ali je uprisutnjenje njegova fantoma. Istog trena kada se taj fantom javi on ulazi u hijerarhiju poretka u kojem je umrli živio. To je najvidljivije u smrtima ljudi koje se zovu javne ličnosti i čiji je fantom u stanju da reorganizira smisaoni obzor. Smrt se, posredstvom fantoma, nužno hvata u hijerarhijske odnose poretka. Mučeničke su smrti paradigmatski primer. Znati njihovo mučeništvo znači ući u obzore jedne lične ontologije, znati motive, znati na kraju krajeva autentično iskustvo smrti nekog drugog. A to je granica koju ljudsko biće ne može preći osim maštom. Nije li otuda koncept mučeničke smrti jedna osobena maštarija, utemeljena na nekom misaonom poretku, dakako, ali u nespoznatljiva u smislu pojedinačnih slučajeva? I eto nas na polju politike. Mučenička smrt podrazumijeva sistem koji je utemeljio mučeništvo, ali podrazumijeva i subjektivni odgovor: lični odziv onoga ko bi trebao da ispuni uslove da se smrt smatra mučeničkom. Kako je moguće tvrditi da je nekio ispunio uslove za to?

Uostalom ovdje se možemo opet vratiti na Waldenfelsovu topografiju stranoga i smrt postaviti kao izvan-redno koje drži poredak budnim pa ju je nužno čim prije interpretirati tako da ne ugrozi poredak. Mučeništvo podrazumijeva i antipod koji nije u onome što se naziva prirodnom smrću (što je suštinski jedan glup termin jer, koja je to smrt neprirodna?). Antipod mučeništva je otpadništvo, otpadnička i prljava smrt onoga ko nije zaslužio ništa drugo. I otpadništvo je, kao i mučeništvo, kao i smrt nespoznatljiva kategorija jer podrazumijeva ulazak u “jezgru vlastitosti” subjekta.

Kada poredak interpretira smrt radi se dakle o ekonomiji smrti. I to u dva načina: prvo ekonomiji koja podrazumijeva distriburanje smisla smrti, odnosno njeno naknadno osmišljavanje (mučeništvo ili otpadništvo). Druga vrsta te ekonomije je izbrojivost smrti (masovne i kolektivne smrti su u najbližoj suodnošajnosti s poretkom. Neki poredak ih je izazvao, neki drugi ih hvata u svoje interpretativne pipke i uvijek se radi o broju). Naspram njih, “prirodne” – kao i smrti koje se nazivaju jednako obesmišljavajućim nazivom “slučajne” – nisu pogodne za to da se politički kapitaliziraju. No, u tome postoji inačica kako poredak sebe upisuje i u ekonomiju “slučajne” i “prirodne” smrti.  “Slučajnost” i “prirodnost” neke smrti uvijek prešućeno podrazumijevaju namjernost i neprirodnost onih drugih smrti kakve su kolektivne. Konzekventno se podrazumijeva prešućeni antipod koji zjapi iz praznine “slučajne” smrti. Kada god se spomene nečija “slučajna” ili “nesretna” smrt – još jedan obesmišljavajući termin kao da postoji neka sretna smrt – podrazumijeva se da postoje i one ne-slučajne. Kolektivne smrti su upisane u ekonomiju odnosa s neprijateljem i otuda itekako podložne interpetaciji jer smrt postaje neka vrsta zajedničkog označitelja u kojemu su sabrani uzroci, dakle, politika jednog kolektivnog Događaja. Pojedinačne smrti koje nisu uzrokovane nekim neprijateljem (od vojnog pa do lokalnog političkog) u pravilu su ideološki manje vrijedne. One su ispisane iz vrijednosti ideološkog. No, druga strana medalje je činjenica da u kolektivnim smrtima svaka smrt jeste istovremeno kolektivni i individualni čin. Ovdje se radi o kolektivizaciji jednog fundamentalno individualnog, čak usamljeničkog čina.

Ideologije su orijentirane prema smrti. No, one istovremeno crpe svoj smisao ili hermeneutiku kazne iz nje. Nije li, usotalom, ideja kažnjavanja bila podražavanje ideje da kazne nakon smrti? Nije li ideologija kazne ideologija ovozemnog uprisutnjenja onoga za šta se vjeruje da dolazi nakon smrti? Sve u svemu smrt čini suštinu teleopoieze svake ideologije. U promišljanju odnosa čiste smrti i njenog uvođenja u neki poredak (bilo koji) podrazumijeva se i pitanje: da li je smrt izlazak iz postojanja (ovdje sada u smislu sebepostojanja) ili ulazak u teleiopoietičku formu tog postojanja? Ili možda utemeljuje samu mogućnost ideologije kao teleiopoietičkog procesa?

Otuda bi čitanje odnosa politike i smrti trebalo zasnovati na nekoliko razina:

  1. Problemi terminologije “prirodnih i neprirodnih smrti”

  2. Čista smrt – smrt kao Događaj. Smrt i subjektivnost. Smrt i prisustvo/odsustvo

  3. (Ne)mogućnost zasnivanja fenomenologije smrti. Smrt i temporalnost. Saizvornost života i smrti. Čežnja za uskrsnućem.

  4. Pitanje interpretacije. Mnemotehnika i ekonomije kazne/nagrade. Politike smrti.


Sve ovo treba promisliti. Samo zato da bi se stiglo nigdje.

Amila Kahrović-Posavljak| Filozofski magazin
Pokreće Blogger.