Mario Kopić: Jesen dijalektike ili: nasukavanje na Otok očaja


Nedavno ponovljeno izdanje Đinđićeve knjige (doktorske teze) Jesen dijalektike iz 1987. godine moglo bi pasti još jednom na plodno tlo, upravo u vremenu u kojem su mnogim teorijskim kapacitetima jednostavno otkazali refleksi u odnosu prema Marxu i marksizmu i koji su u odnosu na marksistički pojam društvenosti ostali takoreći goli, bez refleksije. Zato je i ovdje i sada, kada se na sve strane počinju oglašavati rekreirani ili nanovo izrasli apologeti Marxova Projekta i navjestitelji došašća vremena Komunističkog manifesta, čitanje Đinđićeve Jeseni dijalektike, kao uostalom i njegovih potonjih radova o  kontinuitetu kritike liberalizma od Marxa do Frankfurtske škole i praksisovskog marksizma, više no uputno. Ostaju danas kao svjedočanstvo teorijske naivnosti njegove riječi da su marksistički „fundamentalni snovi već davno isanjani za najveći broj onih koji su u ovom pojmovnom svetu doživeli teorijsku i političku socijalizaciju. Malobrojni su oni koji se još mogu zagrejati za ideje o 'asocijaciji slobodnih proizvođača', neposrednoj demokratiji, ukidanju robno-novčanog otuđenja i osvajanju 'otuđene logike istorije'“. No, unatoč tome, Đinđić ipak priznaje da pojam građanskog društva time još nije oslobođen one „mitske kletve“ koju je nad njim izgovorio osnivač znanstvenog socijalizma.

Što bi onda u tom smislu u kratkim crtama valjalo ponovno naglasiti? Poznato je da je prva glava Marxova Kapitala kardinalna i od krucijalna značenja za Marxovu metodologiju, za njegovu dijalektiku. Zato zaslužuje poseban tretman.

Metodološki problem predstavlja već sam početak Kapitala. Nemali je broj marksista i marksologa tvrdio da je metoda Marxova Kapitala metoda prijelaza od apstraktnog prema konkretnom. No, nisu bili u pravu. To je metoda Hegelove Znanosti logike. Hegelovo je ishodište kategorija bivstvovanja, točnije kategorija čistog bivstvovanja, kao najapstraktnija kategorija, koja upravo zbog toga mora stajati na početku. Marx je doista u Uvodu u Osnovne crte kritike političke ekonomije (1857) rekao da je jedino pravilna znanstvena metoda hegelovska metoda uspinjanja od apstraktnog prema konkretnom. No, već je u Predgovoru (1859) Prilogu kritici političke ekonomije posebno naglasio da ga može pratiti samo onaj čitatelj koji će biti kadar za uspinjanje od pojedinačnog prema općem, to jest od konkretnog prema apstraktnom. I upravo to, uz pomoć Đinđića, vidimo u Kapitalu. Marx ne započinje kategorijom vrijednosti kao apstraktumom, kao kod Davida Ricarda, iz koje bi se, prema hegelovskom modelu identiteta logičke geneze i logičke analize, deducirala kategorija robe, nego Marx započinje kategorijom robe, pojedinačne robe, robe kao ekonomskog konkretuma. I potom u prvoj glavi analizira apstraktne momente tog ekonomskog konkretuma. Preko ovih analiza i redukcija dolazi do apstraktnog rada kao supstancije vrijednosti.

No, Marx ne započinje samo na ovaj način, nego započinje dvostruko, započinje dvostrukim ishodištem. Prva je, dakle, metoda analize robe kao pojedinačne upotrebne vrijednosti i metoda redukcije na reziduum, na apstraktni rad kao supstanciju vrijednosti. No, odmah nakon njega nastupa drugi početak, analiza razmjenske vrijednosti kao odnosa između dvije robe, najmanje dvije robe. I tek nakon što je analizirao razmjensku vrijednost kao formu vrijednosti, Marx tvrdi da je ova razmjenska vrijednost pojavna forma supstancije vrijednosti.

Đinđić će nam zapravo implicitno ukazati da Marx ne zna da ima dva ishodišta. Marx misli da polazi samo od analize robe, no on zapravo jedanput polazi od pojedinačne robe, a drugi put od odnosa između dvije robe. Zašto ova inkoherentnost, otkuda ova proturječnost? Zato što Marx reducira društvenost na rad, društvene odnose na odnos čovjeka prema prirodi, na radni proces. Samo zbog ove redukcije društvenog odnosa na radni proces Marx može reći da je razmjenska vrijednost pojavna forma apstraktnog rada, supstancije vrijednosti.

Đinđić razvidno uočava da Marx uopće ne pravi razliku između svrsishodne djelatnosti kao elementa (momenta) radnog procesa, dakle procesa između čovjeka i prirode, i svrsishodnosti cjelokupnosti individualnih svrsishodnih djelatnosti. A ta cjelokupnost svih pojedinaca označuje već društvene odnose. Marx to ne razlikuje, nego cjelokupnost svrsishodnih djelatnosti (upravljanje, usmjeravanje, kontroliranje te cjelokupnosti) reducira na pojedinačnu svrsishodnu djelatnost. Ovo reduciranje cjelokupnosti svrsishodnih djelatnosti na rad individue, kao subjekta individualnog radnog procesa, moguće je zbog toga što Marx polazi od koncepcije subjekta, dakle od novovjekovne metafizike subjektiviteta subjekta. Za Marxa je, uočava Đinđić, čovjek subjekt po radu, rad mu omogućuje da jest subjekt, a rad je odnos između čovjeka i prirode, rad je proces koji čovjek kao subjekt sam posreduje, regulira i kontrolira. I zbog ovih elemenata posredovanja, kontrole i regulacije čovjek nastupa kao subjekt prema prirodi kao objektu, kao moć (nasilje) prema prirodi kao materiji. Ovaj će model radnog procesa  Marx potom transponirati i na odnos čovjeka prema društvu, odnosno transponirat će ga na društvene odnose. A ako na odnos s drugim ljudima prenesemo model radnog procesa, tada te druge ljude nužno pretvaramo u predmet i sredstvo svoje svrsishodne djelatnosti, pretvaramo ih u produkcijsko sredstvo svoje idealne svrhe, odnosno ideala, ako je posrijedi mijenjanje svijeta. Budući da su za Marxa, zaključuje Đinđić, sva socijalna područja izvedena, odnosno „političku demokratiju smatra samo formom jednog načina proizvodnje“, izmiče mu „dvostruka priroda racionalnosti… razlika između socijalne i ekonomske racionalnosti“, „između konstitutivne logike državne i ekonomske racionalnosti“. Marxovo poimanje društva je u osnovi organicističko.

I tu smo već kod Arhimedove poluge i Đinđićeve analize i kritike Marxa. Koncepcija subjekta i subjektiviteta jest ta koja traži posvema transparentne odnose prema svemu što jest, ne samo prema prirodi nego i prema društvu. Upravo ovaj koncept zahtijeva onda i tako oštru kritiku robnih odnosa, kao što je Marxova. Jer posvemašnje ukidanje robnih odnosa označuje, prema Marxu, potpuno transparentne odnose u društvu. I potom nastupa formiranje proizvođača kao Asocijacije proizvođača, dakle zapravo kao jednog jedinog subjekta – kao Subjekta. Upravo ovaj jedan Subjekt koji sve kontrolira, sve koordinira, svime upravlja jest subjekt koji se kod Marxa naziva proletarijat. A taj pojam proletarijata kao subjekta nužno vodi diktaturi. Jer jedino i samo diktatura omogućuje transparentnost svih odnosa. Marx i marksomani bili su protiv robnih odnosa upravo zbog toga što oni nisu omogućavali ovu i ovakvu transparentnost.

Marxov mit o fetišizmu, postvarenosti (reifikaciji) i otuđenosti (alijenaciji) mogao je nastati samo kao uzvratna projekcija transparentnosti odnosa u komunizmu u kojem će robni odnosi (zajedno s profitom i kapitalom) biti ukinuti i u kojemu će društvo i prirodu biti moguće svjesno planirati, regulirati i kontrolirati – u skladu s definicijom radnog procesa kao svrsishodne djelatnosti i iz nje nastale fantazmagorije o komunističkom društvu kao jedinstvenom Subjektu, lišenog bilo kakvih unutarnjih oprečnosti.

Kakve zaključke iz ovdje tek skicirane analize i kritike Marxa možemo danas izvući? Već je svojevremeno čitanje Đinđićeve filozofske teze upućivalo da je neodrživ i osuđen na propast ne samo realni, nego i idealni komunizam, odnosno komunizam u „bitnom smislu“, kakvog je Marx zasnovao na posve „znanstven“ način u Kapitalu. Takozvano carstvo slobode, na koje se Marx poziva u trećoj knjizi Kapitala, po imanentnoj logici ukidanja robnih odnosa, što ih Marx zahtijeva već za tzv. prvu fazu komunizma, ne može biti ništa drugo nego asocijacija robova rada. Realno egzistirajući komunizam bio je, budući da se morao koliko-toliko obazirati na svijet, u koji spadaju dakako i svjetsko tržište i njegove pravne, moralne i ostale pretpostavke, samo blijedi odsjaj užasa koji bi nastupio ako bi se realizirao komunizam u punoj Marxovoj zamisli. Realni je komunizam bio grozan, ali realizirani „bitni smisao“ komunizma bio bi još gore zlo. Njegova je logična posljedica logor.

U tome sklopu možemo uputiti i na Đinđićev izazovan tekst Praksis-marksizam u njegovoj epohi iz 1988., gdje se tip mišljenja (od)njegovan u ambijentu praksisovskog neomarksizma eksplicitno imenuje „teologijom revolucije“, odnosno tipom mišljenja koji umjesto diferenciranih argumenata nudi „ekstazu“, a umjesto kompleksne analize posjeduje tek „nekoliko jednostavnih tvrdnji“.
Podsjetimo se koje su to „jednostavne tvrdnje“ praksisovskog marksizma. Postojeće je društvo, s točke motrišta čovjekove slobode i neotuđene prakse, još uvijek otuđeno društvo. Obećanja o ljepšoj budućnosti nisu dostatna. Postoji velika razlika između izvorne ideje (socijalizma, odnosno komunizma) i stvarnosti. Krivi za to stanje su realizatori ideje, dakle oni koji su u ime ideje preuzeli vlast, a sada tu Ideju, koja je sama po sebi lijepa i čista, skrnave nasiljem i prljaju osobnom korišću. Posrijedi je famozna „bespoštedna kritika svega postojećeg“, u ovoj verziji odozdo nagore, sve do Partije kao najmoćnijeg elementa unutar piramidalne strukture postojećeg društva.
Teologika praksisovskog marksizma ogledala se ponajprije u tome što nije problematizirao Ideju, dakle onaj zajednički Princip iz kojega su proishodile kako (dijalektičko-materijalistička) staro-ljevičarska bespoštedna kritika svega postojećeg odozgo nadolje, tako i novo-ljevičarska (mladomarksovska ili neomarksistička) bespoštedna kritika svega postojećeg odozdo nagore. Nije li suprotnost između lijepe Ideje i ružne Stvarnosti samo prividna? Nije li stvarnost, koja pritišće, posljedica ostvarivanja, a ne neostvarivanja Ideje? I nije li naše prepoznavanje stvarnosti, upravo kao ružne, u odlučnoj mjeri uzvratno određeno lijepom idejom, u svjetlu koje nam se stvarnost pokazuje takvom kakvom nam se pokazuje? Nismo li upravo zbog predanosti istoj (zajedničkoj) ideji u neprestanom konfliktu sa službenim ovlaštenicima Ideje?
Fenomenološka filozofija, na koju se u svom filozofskom razviću oslanjao i Đinđić, pokazala nam je da su ideje (čija je pramajka upravo ideja dobra) platonističkog, metafizičkog izvora i da ideja dobra kao ideja idejâ, kao supremna ideja unutar onto-teološke strukture metafizike, nije ništa drugo nego platonističko ime za najviše bivstvujuće (boga). I kao što bog kao najviše bivstvujuće nije isto što i bivstvovanje, tako niti biti nije isto što i biti za Boga ili biti za Ideju: smisao bivstvovanja nije identičan s djelovanjem ili praksom u ime Ideje, odnosno praksom koja mijenja svijet ili preobraća ljude. Akcija pod okriljem Ideje nije samo smrtonosna, nego i samoubilačka. Označava previd, štoviše, nijekanje razlike između čovjeka i subjekta (akcije), zaborav razlike između bivstvovanja i bivstvujućeg, dakle i zaborav samog bivstvovanja kao bivstvovanja, nihilizam.
I iz istodobnog je razvića teorijske psihoanalize proizlazila ista geografija mišljenja. Lacanova misao je tako ponajprije jedna od radikaliziranih konsekvenci Heideggerove fenomenološke misli. Heidegger silazi iz onto-teološke strukture metafizike u ontološku diferenciju, razliku bivstvovanja i (najvišeg) bivstvujućeg, pri čemu još uvijek vjeruje u eshatologiju povijesti bivstvovanja, u usudni preokret u kojem će i nakon kojeg će, nakon epohe zaborava bivstvovanja, nastupiti zadnja epoha, transepoha bivstvovanja kao bivstvovanja. Lacan se odriče i eshatologije bivstvovanja.
Na podlozi Heideggerove spoznaje da je druga ili tamna strana metafizike (zapadnjačke humanističke kulture) neizbježni posljedak metafizike same, da zlo izvire iz Ideje dobra, da se najcrnija djela rađaju upravo iz vjere u opravdanost nasilja svjetla nad tamom, iz zagledanosti u Dobro kao nad-bivstvujuće Bivstvovanje bivstvujućeg, kao puno bivstvovanje bivstvujućeg, Lacan će odbaciti svaku težnju za perfektnošću, dovršenošću i potpunošću, i ustrajati na manjku bivstvovanja, ireduktibilnoj nesavršenosti ili nepotpunosti, odnosno necjelovitosti čovjeka kao govorećeg (parlant) i spolnog bića. Užitak nije u svijetloj, blaženoj budućnosti ostvarene Ideje ili uspostavljena Dobra, gdje bi trebale biti ispunjene sve želje („svakome po njegovim potrebama“ ili „bili smo ništa, bit ćemo sve“), nego izvire iz presjeka između želje i zabrane. Višak užitka je zabranjeni užitak, učinak Zakona koji doduše zabranjuje, zapovijedajući: Uživaj! No užitak koji bi slijedio tu nemoguću zapovijed, užitak koji bi prekoračio sve granice, dakle čisti užitak, pretvorio bi se u – užas ništine. Jer s onu stranu granice realnog nema ništa. Budući da je „realno“ nemoguće, nemoguć je i nalog uživanja. Naime, sama granica prekoračenja nije nešto realno, nego je granica Zakona. U čistom užitku, u identitetu želje i užitka, pokazalo bi se da je za čovjeka kao govoreće (simboličko) biće, biće koje je riječju odvojeno od stvari, realno („priroda“) nešto nemoguće. Nemogući silazak („povratak“) u realno moguć je dakle samo imaginarno, odnosno, uzmemo li fantazmu zaozbiljno, samoubojstvom. Ako čovjek hoće biti koliko toliko sretan, mora se zato odreći čiste, nepopustljive želje, koja je identična sa žudnjom za smrću, i pomiriti se sa svijetom zabrane, to jest Zakona.
Usput rečeno, Lacan će tako u svojoj Etici psihoanalize (1959-1960) eksplicitno izjednačiti tiranina Kreonta sa Staljinom i Hitlerom. Sva trojica, naime, polaze od zahtjeva za „služenjem dobru“ (service des biens), potiskujući unaprijed u ime tog služenja svaku želju. Lacan započinje s Hitlerovim proglasom pri okupaciji Pariza: „Došao sam vas osloboditi ovoga ili onoga. Bitno je sljedeće - Nastavite s radom. Nemojte da se rad zaustavi. Što drugim riječima znači - Treba biti jasno da ovo nije nipošto prilika za izražavanje bilo kakve želje. Takav je moral vlasti, moral služenja dobru: Što se tiče želja, navratite ponovno. Neka pričekaju“. Opravdan je zato Lacanov naglasak da staljinizam, što će reći svaki realno postojeći komunizam, perpetuira „vječnu tradiciju vlasti, naime ono: Nastavimo raditi, a što se tiče želje, to će biti drugi put“. „U toj tradiciji“, rezimira Lacan, „komunistički horizont se ne razlikuje od Kreontovog, od horizonta države, horizonta koji odvaja prijatelje od neprijatelja s obzirom na dobro države“. Ove jasne antikomunističke Lacanove riječi i danas su više no dobrodošle svjedočeći o nevjerojatnoj misaonoj regresiji onih lakanovaca koji oživljavaju ideju komunizma.

Tako bi teorijska psihoanaliza sa svoje strane dešifrirala ono što je Zoran Đinđić u praksisovskom marksizmu stvari primjereno okarakterizirao kao „nesputana (teorijski nekontrolisana) upotreba pojma 'revolucije'“. Jer, nastavlja Đinđić, „kao što je za vernika svaki trenutak otvoren za (moguće, ali ne nužno) pojavljivanje boga, tako se za pristalice praksis-filozofije istorija pokazuje kao niz (do sada propuštenih) trenutaka ljudskog transcendiranja 'onog postojećeg', transcendiranja koje bi – jednom stabilizovano – uvelo u epohu totalne 'otvorenosti' kao afirmacije 'stvaralačkog bića prakse'“. I iskrcalo nas naposljetku na „otok očaja“ (the Island of Despair), kako je svoj otok trijezno i od početka imenovao Robinson Crusoe, a Marx ga u Kapitalu ugledao, ignorirajući upravo to i takvo Crusovo imenovanje, ni manje ni više nego kao carstvo nebesko na zemlji. Jer što je Robinzon na otoku, to je asocijacija (udruženje) slobodnih ljudi na zemlji budućnosti. Udruženje slobodnih ljudi, kako ga postulira Marx, ne poznaje društvenost, to je totalitarno udruženje u kojem ulogu totalnog čovjeka igra samo ona individua (Robinson) koja svim individualnim radnim snagama u društvu raspolaže kao s jednom samom društvenom radnom snagom. Individue su kao članovi društva pretvorene u golu materiju, funkcioniraju kao vosak s kojim i u kojem grade društveni graditelji/arhitekti svoje saće. Budući da na temelju individualnih svrhovitih djelatnosti, kao momenata radnog procesa, ne može nikad nastati društveno planiranje kao planiranje svrhovitosti cjelokupnosti društvene produkcije, nužno je da se društveni planeri u ime udruženja kao udruženja osamostale i da u ime društva kao subjekta naposljetku nastupi upravo neka određena individua. Ne treba, na kraju, posebno naglašavati bitnu identičnost praksisovske i nacionalističke (političke) metafizike, nju su u novije vrijeme kandidno demonstrirale i neke pristaše praksisovske filozofije, kompletirajući je sve do teodiceje pomahnitalog nacionalizma, vazda spremnog uništiti narod, u ime kojeg inače govori.

Pokreće Blogger.