Žarko Paić: Shizofrenija i svemir



SHIZOFRENIJA I SVEMIR:
Od kaosa do kontrole[1]

         Cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus.
G.W.Leibniz

§  1. Analogno i digitalno mišljenje: nastanak stroja

         Mišljenje nastaje kao događaj. Već je u tome problem. Kakav događaj? Je li riječ o misaonome događaju koji se odnosi na stvar mišljenja ili možda o događaju svijeta na koji se referira mišljenje? Razlika između mišljenja i bitka u suvremenoj filozofiji znanosti, osobito onoj nadahnutoj Deleuzeom, pokazuje se prijepornom. Mišljenje otvara mogućnosti stvaranje novoga mnoštva kao razlike. Pitanje o razlici, dakle, razlika je u samome pitanju „o“ nečemu kao nečemu. Mišljenje koje više ne misli to nešto kao nešto (bitak bića), ne može se stoga nazivati metafizikom. Kada nema više onostranoga, metafizika prelazi u ontologiju ovostranosti. Deleuze to naziva planom imanencije. Razlog je u tome što je nestala razlika između mišljenja i njegova predmeta. Sada sam predmet mišljenja ulazi u proces mišljenja. Slikar Paul Klee rekao je u svojim dnevnicima da ga boja „ima“, a predmeti zamjećuju. Obrat u odnosu svijesti i predmeta ne označava tek povratak realizma na mala vrata u suvremenu epistemologiju. Ponajprije se može govoriti o obratu u filozofiji Heideggera i Wittgensteina tzv. druge faze. Prijelaz od pojma svijesti k jeziku omogućeno je otkrićem singularnosti vremena. Svijest se ne može održati nepromjenljivom u sudaru s novim događajem za koji još ne postoji primjereni jezični iskaz. Stoga Wittgenstein uvodi pojam jezičnih igara. Heidegger, pak, jezik shvaća onkraj bilo kakve medijalne neutralnosti prenosnika poruke. Što je bila (ontologijska) nužnost bitka, mora postati (topologijski) slučaj događaja u svojoj otvorenosti. Jezik kontingencije i događaja odstranjuje sve iluzije transcendentalnoga subjekta. Realno, dakle, valja razumjeti iz imanencije događaja, a ne transcendencije svijesti. Trenutak nastajanja novoga odnosa između mišljenja i bitka, te iščeznuće razlike, za Heideggera se korijeni već u samome nastanku metafizike. Postavka da je metafizičko mišljenje u svojoj biti tehničkoga karaktera označava ujedno njegov početak i kraj u nihilizmu same tehnike kao takve. Postavka je to koja ima svoj smisao samo unutar metafizičke sheme o početku i kraju jednog te istoga događaja. Kraj filozofije u kibernetici za Heideggera označava ispunjenje unutarnjih mogućnosti mišljenja. Od samoga početka do kraja jedne paradigme ovo mišljenje „računa“ s time da je svijet njegova konstrukcija. U tome treba vidjeti istodobno ono raskrivajuće i prikrivajuće. Metafizikom se, dakle, ozbiljuje apokaliptički događaj zapadnjačke povijesti.[2]
         Odgovor na pitanje zašto je takav događaj „apokaliptički“ skriva se u samome pitanju o odnosu između onoga prvoga i posljednjega. U Heideggerovu mišljenju unatoč svih okreta i obrata na putu mišljenja od Bitka i vremena do posljednjih predavanja o događaju, tehnici i umjetnosti, pitanje smisla bitka odnosi se na nastajanje novoga u budućemu. A ono je starije od staroga i novije od novoga. Apokaliptički događaj označava kraj metafizike i ulazak u buduće mišljenje kao događaj epohalno novoga sklopa mišljenja i bitka. Takvo mišljenje „drugoga početka“ bitno se razlikuje od totalne vladavine kibernetike kao univerzalne znanosti tehničkoga doba.[3] Problem je u tome što znanosti na temelju kibernetike više nemaju unaprijed postojeći predmet istraživanja. One ga naprosto konstruiraju na osnovu eksperimentalne metode. Umjesto pitanja „o“ svijetu, na čemu počiva metafizika (bitak, biće i bit čovjeka), sada se razlika između nove metafizike i povijesnoga mišljenja svodi na razliku između onoga što Lyotard naziva savoir-faire (know-how) i noeme. Riječ je o razlici između znanja konstrukcije objekta i mišljenja koje misli neračunski, nepragmatično, nesvrsishodno.[4] Razlika između metafizike analognoga i postmetafizike digitalnoga doba jest u tome što prva polazi od razlike između ideje i zbilje, transcendencije i imanencije, supstancije i subjekta, dok druga dokida iluziju dvojstva u procesu postajanja novoga kao mnoštva i razlike. Foucault je bio u pravu. Digitalno doba 21. stoljeća jest doba mišljenja koje primjerno ocrtavaju Deleuzeovi pojmovi imanencije, kaozmosa i virtualnosti događaja.[5]
         No, kada se više ne može održati tradicionalni ontologijski pojam razlike između bitka i bića, u prednji plan dolazi razlika kao konstrukcija novoga identiteta. Postoje stoga dvije razlike. Jedna je ona koja određuje tradicionalnu metafiziku od Platona do Heideggera, a druga otpočinje s Deleuzeom i kibernetikom. Prva razlika označava uvijek ono što upućuje na odnos utemeljenja (bitka, bića i biti čovjeka). Iz te razlike sklop Bog– priroda–čovjek–svijet ima značenje postojanosti i trajnosti. Druga razlika iskazuje rastemeljenje identiteta kao razlike. Sada ovdje nastupa plan imanencije. A s njim operiraju svi pojmovi konstruiranja svijeta kao stroja postajanja. Ta se razlika više ne nalazi između dvojega u kojem ono prvo određuje drugo prema modelu kauzalnosti. Razlika kao kvazi-uzročnost i nelinearnost stvaralački je okidač nesvodljivo drugih svjetova. Ova druga razlika polazi od nesvodljive drugosti Drugoga. Umjesto bitka kao transcendencije Jednoga, na djelu je razlika kao mnoštvo u ponavljanju/postajanju novoga. Deleuzeova ontologija ima svoje tragove u Dunsa Scotta, Spinoze, Nietzschea i Bergsona. Univoknost bitka iz čega proizlazi beskrajna potencijalnost nestvorene materije/tijela u stalnim preobrazbama dokida razliku Boga (stvoritelja) i stvorenih bića.[6] Bitak je univoknost. Biće se, pak, određuje stvaralačkim procesom umnožavanja i ponavljanja svagda nove supstancije. Nema više razlike između stvoritelja i stvorenoga. Stvaranje se događa u samome srcu decentriranoga subjekta i rastemeljene supstancije.[7] Sve to svjedoči o nečemu što se u suvremeno doba od Einsteina i Plancka naziva kretanjem na rubu kaosa i poretka. U stvaranju i organiziranju prostorno-vremenskih kategorija prema kojima se strukturira pojam svijeta i realnoga sudjeluje sama materija s njezinim potencijalnostima i singularnostima. Mišljenje kao događaj u sebi sjedinjuje dvoznačnost bitka u perspektivi vremena:
(1)      singularnost materije i performativnost tijela u procesu kognitivnoga stvaranja novoga;
(2)      otvorenost beskrajne potencijalnosti onoga što se ima misliti kao stvari mišljenja u formi filozofije, umjetnosti i znanosti.
         Deleuze je zajedno s Guattarijem u spisu Što je filozofija? postavio u odnos temeljne ontologijske iskaze klasične i moderne filozofije spram umjetnosti i znanosti. Budući da forme mišljenja nužno pretpostavljaju da se odnos spram stvaranja (kaosa) pojavljuje u slici mišljenja kao pojmu s kojim dohvaćamo zbilju u neprestanom postajanju onoga što „jest“, razvidno je da pitanje o filozofiji u suvremeno doba ne znači više pitanje kako filozofija misli svoj predmet, nego zašto u procesu mišljenja odnos nesvodljivosti filozofije, umjetnosti i znanosti poprima novu formu razlike u mišljenju samome. Nisu to samo tri različita pristupa realnome u tradiciji zapadnjačke metafizike. To su ponajprije tri različita diskursa o razlici u promjeni paradigme mišljenja. Kada Deleuze kaže da mišljenje nastaje kao događaj krize ili šoka, to je samo dodatak onome što je već od prvoga filozofa, Heraklita mračnoga, poznato kao suočenje s bezdanom bitka samoga. Mišljenje nije reakcija na događaj, nego singularno proizvođenje događaja samoga.[8]
         Rascijep u zoni realnoga zahtijeva odgovor na prijetnju urušavanja same zbilje u bezdan. Ali ove su slike (mišljenja) vezane uz topologiju i topografiju Zemlje u previranjima. Geološki procesi, erozije tla, erupcije vulkana, cijepanje same jezgre Zemlje i ono što dolazi iz nadolazećega, entropija Sunčeve galaksije za približno šest milijardi godina potvrđuju postavku da je svaki misaoni događaj uvijek bitno obilježen suočenjem s ništavilom. Leibnizovo odlučno metafizičko pitanje zašto radije bitak, a ne ništa ovdje se može, dakako, preokrenuti i reći: kako nastaje bitak, a što znači ništa? U ovome je obratu riječ o preokretu metafizike uopće. Umjesto pitanja o biti bića kao biti bitka, jer pitanje koje otpočinje s riječju zašto pretpostavlja smisao onoga o čemu se pita, neku svrhu i cilj, pitanje o načinu ili modalitetu nastanka nečega zahtijeva promjenu paradigme. Nastanak bitka i značenje ničega povezuju pragmatiku sa semiotikom. Ključni, treći član univerzalne semiotike koja ima funkciju jezika novih medija digitalnoga doba jest pragmatika značenja.[9] Nešto označava nešto drugo samo u određenom kontekstu i situaciji. Drugim riječima, nešto može postati ništa. U tome, međutim, ne treba vidjeti nikakav nihilizam. Radi se naprosto o nestabilnosti i netrajnosti bitka. Nadomještava ga otuda stvaralački pojam postajanja (Werden, devenir). Deleuzeova interpretacija Nietzschea upravo u tom pojmu pronalazi otvorenost za eksperimentiranje životnih snaga. Sudbinu zamjenjuje kontingencija. Zahvaljujući tome što postajanje potiskuje postojanje u drugi plan, opreke nužnosti i slučaja nadomještene su pojmovima iz teorije složenosti – emergencija i kontingencija.[10] Kada na to mjesto dolazi riječ kako na djelu je pragmatičan postupak. S njime se otvara pitanje nastanka nečega kao nečega. Razlika između zašto i kako nije tek razlika teleologije i pragmatike, svrhe i razloga s jedne strane, te sredstva i učinka s druge strane. Kako je samo preokrenuti zašto u samoj jezgri realnoga. Drugim riječima, kada na mjesto teleologije metafizike dolazi pragmatika kibernetike ne radi se o radikalnome napuštanju ove „logike“ same stvari mišljenja. Problem kibernetike jest u tome što na mjesto prvoga uzroka u nizu od Boga do eficijentnoga uzroka zasjeda kontrola optimalnosti samoga poretka. Sam kaos u svojoj neodređenosti kontrolira sustav i njegovu okolinu s pomoću digitalnoga kôda informacije. Ovaj obrat prožima čitavu Deleuzeovu filozofiju. Umjesto metafizike (duha i transcendencije), fizika (života i imanencije) u kibernetičkome jeziku informacija postaje složena mreža mišljenja digitalnoga doba.
         Heidegger je u svojim promišljanjima došao do zaključka da su dvije forme mišljenja – poetička (Dichten) i kalkulativna (Rechnen) – načini epohalnoga događaja kojim nastaje svijet. U prvom slučaju svijet se razotkriva kao bitak u pojavljivanju neskrivenosti istine (aletheia). U drugome, pak, posrijedi je znanstveno-tehnička tvorba svijeta kao nabačaja subjektivnosti subjekta. Iz toga sve što jest postaje rezultatom vladavine tehničkoga postava (Ge-stell). Razlike između dva načina mišljenja pokazuju ono što Heidegger na tako šokantan način objelodanjuje u iskazu da znanosti ne misle.[11] A „tko“ onda još misli ako se zadaća filozofije više ne svodi na otvorenost krajnjih mogućnosti onto-teologijske strukture metafizike? Bog, čovjek ili stroj? Je li mišljenje ono koje u „drugome početku“ može otvoriti mogućnosti drukčije povijesti ako je prva pretpostavka takvoga mišljenja da ono više ne može biti utemeljeno ni u čemu što se logičko-matematički konstruira? Može li se uopće misliti bez pada u bezdan tehnosfere čiji je prvi i posljednji čin zasnivanja u kibernetičkome konstruiranju novih svjetova ono što se naziva informacijom kao digitalnim kôdom? Heidegger se na kraju svojeg misaonoga puta zaustavio na dvije postaje onoga istoga. Prva je u mišljenju ukorijenjenosti u Zemlju. Tome odgovara majčinski jezik poetskoga događaja. Druga se sabire u postavljanju stabilnosti promjene bitka samoga. Jeziku kibernetike odgovara fizika života. Iz nje nastaje nova tehnologija upravljanja okolinom. U doba informacije Zemlja i svemir (kozmos) postaju tako prastare riječi za nove binarne opreke: analognoga i digitalnoga mišljenja. Prvo je vezano uz Zemlju, a drugo predstavlja izbačaj u svemir. Zemaljsko se odnosi na borbu s kaosom prirode (polemos). Svemirsko upućuje na kontrolu kaosa. U cjelini njegovih emergentnih događaja nepredvidljivost i kontingencija nalaze se u svim sklopovima života. Borba na taj način pripada ljudskome odnosu spram svijeta. Kontrolom, pak, nazivamo temeljni pojam posthumanoga stanja u neljudskome nadziranju sustava i njegove okoline. S borbom dolazi do priznanja odnosa ljudskosti i prirode njihovim prožimanjem. U kontroli se radi samo o reguliranju odnosa između „veličina“ i „stanja“ materije i energije. Napokon, sama informacija kao digitalni kôd kontrolu postavlja središnjim pojmom teorije znanosti, kibernetike i umreženih društava.[12]
         U kakvom su odnosu pojmovi Zemlje i svemira u Heideggerovu mišljenju? Je li to istodobno problem s kojim se bavi Deleuze u analizi odnosa filozofije, umjetnosti i znanosti kao tri forme mišljenja onoga što naziva kaozmosom, svezom kaosa i svemira kao poretka metastabilnih struktura? Ova pitanja zahtijevaju prethodno razjašnjenje glede dva pristupa spram odnosa filozofije i suvremenih znanosti. Uobičajeno je tvrditi da je Heidegger atomsku fiziku smatrao paradigmom promjene u shvaćanju pojma teorije od antičkoga, modernoga do suvremenoga doba. U Provansalskim seminarima 1969. godine izričito tvrdi da iz atomske fizike proizlazi razumijevanje današnje teorije znanosti. Na temelju toga se razvijaju biofizika i biokemija. Spajanjem prirode i života u tehničkome značenju stvaranja novoga kao rascijepa u samoj jezgri bitka nastaje sfera neljudskoga. Život prelazi u formu tehničke reprodukcije stvari. Na taj se način kibernetika kao univerzalna znanost kraja metafizike očituje ostvarenom biti tehnike. Naime, kada moderne znanosti određuje eksperiment i metoda, mjerljivost veličina, kvantifikacija i neprestano uvećanje bitka, teorija prelazi u eksperimentalnu znanost o stvaranju (novoga) života iz same biti tehnike. Heidegger misli da je postav (Gestell) fundamentalni usud zapadnjačke metafizike. Od novoga vijeka iz tehnike se konstruira znanstveni način mišljenja. Eksperiment i metoda istraživanja bitka u formi promjene strukture života uopće povezuju znanost i tehniku. Iz toga je jedino nužno da se život više ne shvaća darom i nužnošću prirodne reprodukcije, nego projektom i kontingencijom na sebe postavljenoga subjekta stvaranja.[13]
        
         „Sve to vodi do postavke Maxa Plancka o bitku: 'Zbiljsko jest ono što se može mjeriti.' Smisao bitka je, dakle, mjerljivost, s kojom se ne uspostavlja tek ono 'koliko', nego naposljetku sâmo uvećavanje i ovladavanje bićem kao predmetom koje služi. To se nalazi već u Galilejevu mišljenju, a ono čak prethodi 'Raspravi o metodi'. Otpočinjemo uviđati ne koliko je tehnika zasnovana na fizici, nego, naprotiv, da fizika proizlazi iz biti tehnike.“[14]
        
         No, problem određenja mišljenja kao računanja, (Kalkül) koje proizlazi iz nabačaja metafizičkih mogućnosti novovjekovne znanosti i tehnike, za njega označava konačan trijumf jedne univerzalne nove znanosti. S njom završava povijest metafizike uopće. To je, kao što je poznato, kibernetika. S druge strane, svi pojmovi Deleuzeove ontologije radikalno izvedene u spisu Razlika i ponavljanje iz 1967. godine kao i pojmovi u spisima Anti-Edip, Tisuću platoa i Što je filozofija? napisanim zajedno s Felixom Guattarijem, uz očigledne utjecaje i prožimanja s pojmovima suvremenih fizikalnih znanosti, kibernetike, informatike, kozmologije i biogenetike, gotovo su istovjetni pojmovima kojima se služi teorija složenosti, kognitivne znanosti i neuroznanosti. Procvat transverzalnoga mišljenja o složenim sustavima i okolini doveo je do nečega krajnje paradoksalnoga. Vrijeme nesvodljivih razlika u svim područjima života, prirode, društva, politike, umjetnosti, vjere moguće je samo pod pretpostavkom „unutarnje kontrole“ kaosa tog fraktalnoga mnoštva mišljenja. Više nije moguće precizno pokazati gdje počinje filozofija a prestaje znanost, gdje umjetnost služi znanosti kao estetska konfiguracija invencije, a gdje se sama znanost prerušava u dizajn kreativnoga kaosa. Kada više nema granica između bitka i bića, Boga i čovjeka u metafizičkome smislu riječi, nastaje ono što je Nietzsche u blistavoj prispodobi otvorenoga mora i nepreglednoj mogućnosti izbora najavio na kraju Radosne znanosti. U tome leži glavni problem određenja razlike u mišljenju između Zemlje i svemira. Budući da je nebo prestalo plamtjeti podarujući Zemlji svjetlost već na platnima Van Gogha, preostaje samu Zemlju razgorjeti do čiste svjetlosti. Smrt transcendencije odgovara kraju metafizike i svih njezinih vodećih likova: od subjekta do čovjeka, od povijesti do politike, od društva do prirode i umjetnosti. Sve to, naposljetku, pogađa i samu znanost na vrhuncima uspjeha kada se čini da je njezina budućnost zauvijek zajamčena.[15]
         Moja postavka, dakle, glasi: Heidegger misli bit tehnike kao tehnologiziranje suvremenoga mišljenja koje u liku znanosti poprima karakter upravljanja i vođenja svijeta u suočenju s kaosom. Kibernetika stoga postaje nova ontologija digitalnoga doba. Nadomjestivost bitka pritom dokida razliku prirode i ljudskoga. Sam život u formi neljudskoga zamjenjuje ontologijsku razliku bitka i bića. Pitanje o biti tehnike za Heideggera postaje pitanjem o mogućnostima „drugoga početka“ mišljenja. Neprijeporno je da se taj put nalazi onkraj logike računanja i postavljanja svijeta predmetom znanstvenoga istraživanja. Zemlja u prožimanju bogova i smrtnika, stvari i mitopoetskoga mišljenja, nalazi se u odnosu spram kibernetike kao ono nesvodljivo ljudsko u odnosu spram čudovišno neljudskoga. Dakako, Zemlja se ne shvaća vlasništvom čovjeka, već boravištem svih živih i neživih bića u njihovoj nesvodljivoj razlici. Ali bilo bi promašeno kazati da je Heideggerovo mišljenje antimoderni napad na suvremene znanosti kao takve. Posve suprotno, znanost i tehnika misle se iz metafizičkoga obzorja filozofije kao onto-teologije. Za Heideggera se otuda ne postavlja pitanje o pragmatičkome sklopu tehnologije u formi stroja mišljenja koje računajući i predviđajući novo generira ono realno. To preostaje stvar mišljenja Deleuzeove nove ontologije mnoštva kao razlike. Ukratko, kibernetika je za Heideggera ozbiljenje onto-teologije metafizike. Za Deleuzea je, pak, teorija složenosti otvoreno područje preklapanja i sklapanja novih odnosa ljudskoga i neljudskoga u digitalnome dobu. Bit tehnike kao postava i pitanje o beskrajnoj virtualnoj potencijalnosti stroja ljudskoga-neljudskoga predstavlja temeljnu razliku između mišljenja ukorijenjenosti u Zemlju i mišljenja koje otvara put međuzvjezdanome nomadizmu. Heideggeru se mišljenje susteže od posljednjih odgovora znanosti u formi mislećega stroja kontrole kaosa. Deleuze, naprotiv, postavlja u suodnos filozofiju, umjetnost i znanost polazeći od mišljenja razlike nesvodljivih svjetova. Informacijom, prema Heideggeru, tehnizirani jezik strojnoga mišljenja pretvara bitak u kibernetičko disponiranje stvarima. Vrijeme se u svojoj otvorenosti spram budućnosti svodi otuda na planiranje i predviđanje onoga što je već uvijek aktualno. Za Deleuzea, pak, tri forme mišljenja u slici pojmovne tvorbe svijeta kao slučaja ili apsolutnoga događaja kontingencije proizlaze iz nepredvidljivoga odnosa s kaosom. Odnos određuje da sama kontrola više nije stvar tek znanstvenoga napretka. Sve ovisi o konstelaciji snaga filozofije, umjetnosti i znanosti. Na početku Zaključka spisa Što je filozofija? kaže se „da nam je potrebno malo reda na nas zaštiti od kaosa.“[16] Malo reda, međutim, nipošto ne znači kvantitativni pojam poretka. To nije nešto malo u odnosu na mnogo neke cjeline. Malo reda odnosi se na nelinearne molekularne sustave. Oni djeluju u biološkome, fizičkome, društvenome i političkome značenju. Uvođenje pojma malo upućuje na defragmentiranje cjeline. Kaos je stoga uvijek neodređenost u malome redu. Kao odstupanje od prosjeka ili varijacija unutar modela ono se malo organizira u vlastiti red. Pojmom metasabilnosti povezuje se kaos i poredak u stanju entropije. Što je za Heideggera udes i poslanstvo bitka u mišljenju događaja, to je za Deleuzea sloboda eksperimentalne konstrukcije svjetova. Prelazak ljudskoga u neljudsko, mislećega stroja kao decentrirane supstancije (tijela bez organa) i razdjelovljenoga subjekta (imanencije želje) predstavlja događaj postajanja bez posljednje svrhe. Može li mišljenje u digitalno doba uopće još biti povijesnim ako umjesto vezanosti uz Zemlju (tlo i utemeljenje) vrtoglavo nestaje u praznini i postajanju svemira, ako umjesto epohalne konačnosti bitka ulazimo u fraktalnu vremenitost beskonačnosti vječnoga stvaranja novoga?
         1965. godine Heidegger je u svečanome govoru naslovljenom „Uz pitanje određenja stvari mišljenja“ održanome u jednom švicarskome sanatoriju istaknuo da s vladavinom tehnike preostaje pitanje o sudbini mišljenja.[17] Iskaz, dakako, pogađa pojam „sudbine“ u istom značenju koje Nietzsche uzima za credo svoje ontologije vječnoga vraćanja jednakoga u formuli volje za moć – amor fati. Ne odnosi se sudbina na kontingenciju samo-određenja. I napokon, riječ sudbina ovdje nije sinonim za nemogućnost promjene smjera mišljenja. Heidegger u razlikovanju mišljenja kao pjevanja (Dichten) i računanja (Rechnen) uspostavlja isti način analize kao i u Bitku i vremenu. Temeljna razlika između autentičnoga i vulgarnoga vremena odgovara ontologijskoj razlici između bitka i bića. U toj se razlici skriva sudbina povijesti metafizike Zapada. Ali kada se u raspravi „Kraj filozofije i zadaća mišljenja“ iz 1964. godine pojavljuje već spomenuta postavka o dovršetku filozofije kao metafizike u kibernetici, tada valja sagledati posljedice iskazanoga za odnos filozofije, umjetnosti i znanosti. U raspravi „Prebolijevanje metafizike“ iz 1954. godine Heidegger kaže:

         „Filozofija u razdoblju dovršene metafizike jest antropologija. /…/ Hoće li se ona ili neće doista još nazivati 'filozofijskom' antropologijom, posve je svejedno. U međuvremenu je filozofija postala antropologijom i na tom putu dospjela do prinosa potomaka metafizike, tj. fizike u najširem smislu, koja uključuje fiziku života i čovjeka, biologiju i psihologiju. Postavši antropologijom, filozofija sama zapada u metafiziku.“[18]

         Sveza kibernetike i antropologije za Heideggera je samorazumljivom. Na kraju povijesno iscrpljenih mogućnosti filozofije kao metafizike vladavina biti tehnike sintetizira ono što je dosad bilo razdvojeno. Kibernetika je univerzalna znanost sintetiziranja svih drugih znanosti o čovjeku u tehničkome svijetu. U tom smislu kibernetička antropologija za digitalno doba ne može biti drugo nego „transklasična“ ili „transdisciplinarna“ znanost o čovjeku i njegovoj umjetnoj okolini.[19] Tehničko ozbiljenje čovjeka u svijetu totalne tehnifikacije predstavlja ozbiljenje metafizičkih mogućnosti od ranoga grčkoga mišljenja do onoga što Heidegger u navedenom tekstu naziva fizikom života u najširem smislu riječi. Osim biologije i psihologije kao „fizike života“, koja određuje što jest uopće smisao antropologije, postoje još i područja društva, politike i kulture. To su područja reguliranja onog što danas suvremene znanosti o interakciji ekonomije, ekologije i sociologije nazivaju u skladu s neoliberalnim shvaćanjem globalizacije – upravljanjem ljudskim resursima. Heidegger je 1969. godine na Provansalskim seminarima radikalno zaoštrio svoje analize:
        
         „Čovjek nema tehniku u rukama. On je njezina igračka. U tom pogledu vlada dovršeni zaborav bitka, dovršena skrivenost bitka. Kibernetika je postala nadomjestak filozofije i pjesništva. Politologija, sociologija i psihologija su vladavina stručnjaka koji više nemaju najdublji odnos spram svojeg vlastita utemeljenja. U tom smislu moderni je čovjek rob zaborava bitka.“[20]

         Ovdje su iznesena dva shvaćanja kibernetike. Prvo je da se kibernetikom određuje temelj novih znanosti. Sve one zajedno imaju sintetički karakter nove „fizike života“. To znači da im je priroda života problem konstrukcije, a ne refleksije. Fizika i biologija pritom postaju uvjetom mogućnosti (filozofijske) antropologije. A to ne znači ništa drugo negoli redukciju filozofije na teoriju znanosti. Radi se o redukciji koju Heidegger ima u vidu kad tvrdi da je atomska fizika s onu stranu novovjekovnoga shvaćanja teorije kao motrenja bitka bića. Teorija sada označava ne samo otkrivanje nepoznatoga na temelju eksperimenta i metode prirodnih znanosti. A one su u svojoj biti tehničke znanosti. Novo značenje teorije ima karakter radikalne tvorbe svijeta na temelju poznanstvljenja bića. Svaki je teorijski uvid istodobno projekcija nadolazeće promjene stanja u okolini kao i intervencija u svijet objekata koji ne postoji neovisno od položaja promatrača. Drugo značenje kibernetike koje Heidegger izvodi jest svojevrsna kritika modernih znanosti i njihova eksponencijalnoga rasta. Društvene znanosti i humanistika, dakle, ne mogu biti ponorom odijeljene od prirodnih i tehničkih znanosti. Štoviše, one su samo uvjetno autonomne. Razlog leži u tome što su određene iz tehničke biti znanstvenoga odnosa spram svijeta. Kibernetika kao znanost o upravljanju ljudskom okolinom u tehničkome svijetu zapravo je „sudbina“ nadolazeće složenosti društvenih, političkih i kulturnih sustava. Heidegger je u jeziku nagovještaja postavio bitnu dijagnozu posthumanoga stanja. Znanosti o čovjeku su totalna tehnifikacija bitka. Iz toga slijedi postavljanje čovjeka u položaj „roba dovršenoga zaborava bitka“. Pojmovi kojima se služi kibernetika, dakako, nisu predmet njegove analize. Ono što Heideggera ponajprije zanima jest pokušaj da se iz same biti tehnike odredi karakter mišljenja primjerenoga proračunljivosti i predviđanju budućnosti.
         Ali u drugom shvaćanju kibernetike ima još nešto iznimno važno. Radi se o postavci da osim filozofije kao metafizike i pjesništvo svoj dovršetak proživljava u bezuvjetnoj vladavini kibernetike. Pjesništvo (Dichtung) za Heideggera nije poezija u užem smislu. Njegove studije i predavanja o Hölderlinu od kraja 1930-ih godina pa sve do kraja 1960-ih godina svjedoče o pokušaju da se mišljenje kao pjevanje u značenju iskonskoga sačinjanja (poiesis) suprotstavi snazi računske logike suvremenih tehno-znanosti u promjeni smjera povijesti. Kada kibernetika postaje nadomjestak filozofije i pjesništva, tada je očigledno riječ o problemu uspostavljanja novoga jezika za svijet koji se više ne pokazuje sam od sebe u sjaju pojava. Nadomjestak vlada u hibridnome jeziku kibernetičke antropologije. Sveza logike-matematike i estetike razvidnom se čini u kompjutorskoj izvedbi. Filozofija i umjetnost postaju na taj način antropologijom i estetikom za tehničko doba. Preobrazba živoga u neživo, ljudskoga u neljudsko, tehnike u tehnologiku samoga života, zahtijeva ipak posve drukčije mišljenje i drugi jezik. Umjetnost se u tom sklopu pojavljuje svojevrsnom soteriologijom bez Boga. Iz umjetnosti se nastoje otvoriti mogućnosti nemetafizičkoga pristupa slici i govoru. Cézanne i Klee te Hölderlin paradigmatski su umjetnici „drugoga početka“ mišljenja.[21] Heidegger je u osebujnome jeziku povratka Zemlji kroz sumišljenje s velikim misliocima i pjesnicima Zapada otvorio temeljni problem digitalnoga doba. Što, dakle, preostaje od mišljenja ako se ono u potpunosti odvoji od tijela kao prožimanja Zemlje i neba, smrtnika i besmrtnika, postajući eksperimentalna igra algoritama i modela s kaosom kao unutarnjom i izvanjskom okolinom bezavičajnosti čovjeka? Ništa drugo ne čini niti Lyotard. Pitanje o mogućnostima mišljenja u doba neljudskoga za njega podrazumijeva vladavinu tehno-znanosti. U stvaranju umjetne inteligencije i umjetnoga života (A-intelligence i A-life) mišljenje nadilazi granice tijela. Je li takvo mišljenje podobno svijetu ili zahtijeva radikalno druge pristupe?[22] Na mnogo mjesta predavanja o sudbini moderne umjetnosti tri su temeljne riječi koje Heidegger dovodi do čistine u mišljenju – postav (Gestell), Zemlja (Erde) i događaj (Ereignis). Dok prva riječ ima negativno značenje preobrazbe bitka u stanje tehničke dispozicije kojim se čovjek pojavljuje suvišnim u svojoj nadomjestivosti za funkcioniranje mašinerije, pa je razumljivo zašto je Foucault u Riječima i stvarima na tragu Heideggera izveo postavku o kraju čovjeka u jeziku, radu i životu,[23] druge dvije riječi su emfatički pozitivne. Možda bi bilo bolje reći da su to riječi bitne otvorenosti spram prebolijevanja metafizike kao nihilizma moderne tehnike. U događaju iskonskoga mišljenja i pjevanja nastaje mogućnost novoga svijeta. Ali taj se događaj može dogoditi samo pod uvjetom jedne dublje mogućnosti od onoga što je mišljenju bilo podareno. Bez Zemlje koja prožima sve ljudsko i neljudsko, smrtno i besmrtno, u odnosu spram neba, mišljenje postaje eksperimentalnom igrom s kaosom. Ono postaje racionalnom diskurzivnom igrom. Gotovo da se može reći poput Mallarméa – bacanje kocke nikad neće dokinuti slučaj. Zemlja pruža tlo i ukorijenjenost. Ona se pokazuje zavičajem i pribježištem bićima. Iako su Grci Zemlju predočavali lutajućom zvijezdom (planetes), prebivanje uvijek označava udomljavanje, habitualnu prisutnost u „kući bitka“. Ukorijenjenost mišljenja u Zemlju ne označava nužno planetarno mišljenje lutanja bez svrhe i cilja u praznome vremenu bez odredišta.[24] To je, naprotiv, mišljenje koje u sebi sabire svekoliku baštinu filozofije i pjesništva kao „temelja“ povijesti u lutanju i putovanju u neizvjesno. Ali kada se nadomjestak metafizike sam pojavljuje u ruhu nove ontologije, tada se više ne susrećemo s problemom biti tehnike i opustošenjem Zemlje. U središtu se nalazi mišljenje nastanka onoga neljudskoga kao takvoga. Ono odsada određuje čovjeku njegove nove granice. Stvaralačko postajanje svemira odgovara ideji beskonačnosti. Granice su otuda u razlici između beskonačnosti i konačnosti. Ta je misao bila težištem novovjekovne fizike i filozofije u Descartesa i Leibniza. Nastanak stroja mišljenja kao fizike samoga života u preobrazbama uvodi kibernetiku u prostor-vrijeme složenosti kaosa i poretka u doba entropije. U odnosu između mišljenja i stroja s pojavom kibernetike gubi se klasična definicija čovjeka kao živoga bića koje ima govor (animal rationale). Ova definicija vrijedila je od Aristotela do Descartesa. S antropologijom od Kanta do suvremenih pokušaja mišljenja na tragu Foucaulta čovjek ulazi u otvoreno područje preklapanja inteligencije i osjećaja. Početak kibernetičkoga obrata ideje čovjeka izveden je pritom već u Leibnizovoj monadologiji, Ideje beskonačnosti i univerzalne semiotike pripremaju prostor tehnifikaciji mišljenja i jezika. Prirodni se jezik pretvara u simbolički jezik logike i matematike. Stroj otuda ne upućuje na ono neljudsko kao takvo. Posve suprotno, ideja stroja povezuje živo i neživo. Iz sveze misaone supstancije i svemira u prestabiliranoj harmoniji nastaje novi položaj čovjeka u svemiru. Bog Leibnizove monadologije pojavljuje se u liku matematičara i inteligentnoga dizajnera. Stoga se barok kao epoha radikalne konstrukcije svijeta iz matematičkih načela diferencijalnoga računa uzdiže do načela montaže i sklapanja pojmova u beskrajnoj samo(re)produkciji novoga.[25] Mislilac ideje stroja i virtualnosti svijeta u suvremeno doba jest, dakako, Gilles Deleuze.

§ 2. Virtualnost svijeta i želja za slobodom:
kreativni poredak kaosa

         Deleuze je u suvremenu filozofiju uveo na nov način jednu drevnu i jednu relativno staru riječ/pojam. Drevna je metafizika, a ova druga je temeljna riječ/pojam za novi vijek – znanost. Mišljenje se ne svodi na filozofiju. Ali filozofija više nije kao u Hegela, pa čak i u Heideggera, zasnivajući način mišljenja povijesti. Za razliku od Heideggera metafizika se razmatra iz perspektive svagda nove tvorbe značenja. Metafizika je u stvari ontologija. Ali ontologija kao metafizika više nema svoje „utemeljenje“ u sklopu Boga-prirode-čovjeka-svijeta. Svako je „utemeljenje“ nužno mišljenje vrhovnoga uzroka i posljednje svrhe. Derrida je to nazvao logocentrizmom Zapada.[26] Uvodeći u igru novi pojam ontologije Deleuze već u svojem temeljnom filozofijskome spisu Razlika i ponavljanje dovodi u svezu pojmove metafizike i znanosti. Polazište mu je pojam nesvodljive razlike u tvorbi svih drugih pojmova. Iz razlike proizlazi obrat u samoj jezgri mišljenja. Filozofija, umjetnost i znanost, kako ih shvaća u spisu Što je filozofija?, otuda nisu samo forme ili diskursi mišljenja u borbi s kaosom („kaoide“). Prije su to međusobno preklapajući i u svojoj bitnoj razlici nesvodljivi načini spoznaje kaozmosa. Može se jednostavno kazati da je Deleuzeova metafizika nova ontologija digitalnoga doba. Ona je istodobno metateorija suvremenih znanosti poput teorije složenosti, emergencije, informacije i kaosa.[27] Sustavi složenosti (života) postaju mnogo primjereniji pojmovni okviri ili matrice za razumijevanje ontologije digitalnoga doba negoli su to pojmovi klasične metafizike. Na taj način identitet postaje, a nije unaprijed određen. Sve što postaje može biti samo hibridan, sinkretički, heterogeni skup razlika.
         Problem je u tome što se ova ontologija imanencije života ne može shvatiti pukim nadomjeskom tradicionalne ontologije. A to znači da razlika ne prethodi identitetu u vremenskome smislu. Uvijek je posrijedi svojevrsni kvazi-transcendentalni okvir novoga mišljenja. U svim se pojmovima iz teorije složenosti i emergencije, primjerice, pojavljuje nelagoda u shvaćanju odnosa između uzroka i svrhe, početka i kraja nekoga procesa. Nelinearnost je jedan od takvih pojmova. Ista mu je vrijednost poput pojma neodređenosti u kvantnoj fizici i teoriji kaosa.[28] Ako se metafizika i znanost nalaze u odnosu klasičnoga „utemeljenja“, tada nastaje problem kako shvatiti Deleuzeov program rastemeljenja čitave zapadnjačke povijesti mišljenja. Budući da se ne radi o prevladavanju i uzdizanju na viši stupanj poput dijalektičkoga mišljenja (Hegel – Marx), otpada teorija evolucije. Razvitak od amebe do umjetne inteligencije ujedno je nastanak novoga i postajanje u promjeni. Shema svrsishodnoga tijeka povijesti ne čini se više održivom. Iako ovdje treba biti suzdržan. Razlog je u tome što postoji podosta argumenata za teleologijski model bioloških teorija o životu (od autopoietičke teorije samoorganiziranja složenih životnih struktura u djelu Maturane i Varele do holističkoga biologizma Stephena Jay Goulda i Stuarta Kaufmanna). Suzdržanost se odnosi na nemogućnost metafizičkoga objašnjenja djelovanja eficijentnoga uzroka u „inteligentnome dizajnu“ samoga života neke vrste ili organizma tijekom procesa evolucije.[29] U tom pogledu je Deleuzeova metafizika često izložena poroznosti materijalističoga monizma. Nema, naime, jasnoga odgovora na pitanje zašto se život kao kibernetička matrica bitka u postajanju pojavljuje u formi koju je Kant pripisao odredbi ljepote – svrhovitosti bez svrhe. Odnos metafizike i znanosti, dakle, ne može biti shvaćen nikako drukčije negoli onako kako to sam Deleuze postavlja već na razini pojma „čiste razlike“ ili „razlike u sebi“ u prvome poglavlju Razlike i ponavljanja.
         Tamo se, naime, razlika kao takva više ne objašnjava iz nadređenoga pojma identiteta bitka i njegove reprezentacije. Posve novi pristup ontologijskome mjestu razlike u čitavoj povijesti metafizičkoga mišljenja Deleuze izvodi tako što odbacuje četiri mjerodavna puta u tumačenju razlike: (1) Aristotelov s kategorijama, rodovima i vrstama unutar čega se razlika pokazuje uvijek samo kao razgraničenje jednoga bića od drugoga; (2) Hegelov koji identitet zadobiva iz djelatnosti sinteze i proturječja, a razlika je uvijek samo negacija pozitivnoga; (3) Leibnizov u kojem je riječ o dijeljenju u beskonačnost do zadnjih granica; (4) Platonov za kojeg je ono različito svagda takvo u odnosu na najviše i savršeno dobro (Bog i vječne ideje). Razlika u samoj sebi proizlazi iz postajanja.[30] Bitak se ne događa u vremenu kao razlika i ponavljanje onoga vječno istoga. Jedno se (univoknost bitka) stvaralački umnožava i tako postaje uvijek nešto drugo u činu preobrazbe. Jedno postaje Mnoštvo. Tako zapravo glasi odgovor na pitanje što „jest“ bitak u mišljenju Gillesa Deleuzea. Ono „jest“ vremenski je određeno virtualnim stvaranjem novoga. Ontogeneza otuda tvori radikalni obrat metafizike i radikalno novi pristup znanosti kao tvorbi svijeta iz kaosa. Ta se ontogeneza ne može izvesti iz razlike kao onog biti-između dvojega, višega i nižega, velikoga i maloga, slike i riječi, Boga i čovjeka, države i društva, ose i orhideje. Razlika nema svoju vječnu bit u nečemu drugome, primjerice u svijetu transcendentnih ideja. Ona ne potječe iz nekog onostranoga izvora. Njezino je „podrijetlo“ u čistoj imanenciji događaja, a njezina je stvaralačka djelatnost u postajanju novoga. Razlika proizlazi iz konstelacije odnosa. Deleuze dovodi stoga u svezu mišljenje i bitak na preokrenuti platonski način. Umjesto uvjeta mogućnosti da nešto može nastati iz nečega i biti aktualno, posrijedi je razlika koja nastaje u odnosu metafizičkih kategorija modalnosti. Mogućnost, zbilja i nužnost, na čemu je počivala novovjekovna ontologija od Kanta i Leibniza do Hegela, neutralizira se u korist uvođenja temeljnih pojmova ontologije digitalnoga doba – virtualnosti i aktualizacije.
         Virtualnost ima neskriveni primat u ovoj novoj ontologiji. A ona odbacuje pojam i funkciju kategorija jer se njima stvarnost postajanja umrtvljuje. Nije potrebno posebno govoriti o tome da je analogija s Heideggerovom destrukcijom tradicionalne ontologije u Bitku i vremenu više negoli razvidna. Ali Heidegger mogućnost uvodi u najnavlastitiji konstituens čovjeka (tubitka). To čini stoga da bi mogućnost u značenju moći-biti drukčijim povezao s vremenskom ekstazom budućnosti i tako preokrenuo povijesno mišljenje od svođenja na novovjekovni patos aktualnosti. Razlika između Heideggera i Deleuzea u promišljanju tradicionalnih kategorija modalnosti svodi se na sljedeće. Heidegger mogućnost smatra nepredvidljivim načinom predbježnosti tubitka kao „uvjeta“ djelovanja u odlučnosti ljudskoga nabačaja. Deleuze, naprotiv, virtualnost oslobađa tiranije aktualnosti. On uvodi u optjecaj umjesto toga ideju procesa. Virtualnost zapravo označava eksperiment i igru „mogućnosti“, dok aktualnost upućuje na proces aktualizacije događaja. Procesom i događajem postajanja mijenjaju se ontologijske oznake identiteta (mogućnosti-zbilje-nužnosti) u ontologiju razlike (virtualnosti-aktualizacije-događaja). Razlika između Heideggera i Deleuzea jest samo u tome što je za prvoga bitak povijesno-epohalno određen konačnošću, a za potonjega je bitak beskonačni proces postajanja.[31] Ovo „samo“ u razlici između dva prekretna mislioca suvremenosti ukazuje na dva radikalno različita i paradoksalno bliska puta mišljenja. Naivna su objašnjenja kako je Deleuze uveo dinamičko načelo u ontologiju postajanja, a kako je Heideggerovo mišljenje destrukcije tradicionalne ontologije još uvijek zatočeno metafizičkom shemom bitka od Parmenida do Hegela. Nije bitak za Heideggera nepromjenljiva „bit“ koja statički upravlja svjetskom poviješću. Povijesnost bitka koja proizlazi iz mišljenja događaja u Heideggera daleko je složenije misaono tkanje od prigovora pravovjernih delezijanaca da je njegovo mišljenje vrhunac metafizičke zgrade identiteta u kojem nema mjesta za čistu razliku. Na to ćemo se još vratiti u zaključnim razmatranjima odnosa vremena, kontrole i kaosa u prožimanju Zemlje i svemira. Pogledajmo sada kako Deleuze razmatra odnos između virtualnosti i aktualizacije s obzirom na ontologijski status digitalnosti.
         Očigledno je da se radi o posve drukčijem pojmu realnosti od Hegelove apsolutne znanosti duha ili, pak, psihoanalitičkoga pojma Realnoga kod Lacana.[32] Naime, Hegel poima zbiljsko (realno) u procesu razvitka svijesti od stajališta prirode, društva do države u objektivnome duhu, a u apsolutnome duhu logika razvitka slijedi povijesno pojavljivanje umjetnosti, religije i filozofije. Konačan rezultat je upravo ono što se u moderno doba uspostavlja teorijom i praksom svijeta kao takvoga – znanost u formi eksperimentalnoga mišljenja duha o sebi samome. Znanost je, dakle, ono realno kao zbilja u kojoj se podudaraju svijest, život i jezik samoga apsoluta. Usuprot Hegela, za Lacana je ono Realno traumatsko polje upisivanja znakova imaginarnoga i simboličkoga. U tome leži svojevrsni presjek i kartografija događaja želje koja se objektivira u jeziku. U oba slučaja, na djelu je razlika između mišljenja i bitka. Nadalje, u oba slučaja mišljenje kao transcendentalni subjekt duha (Hegel) i želje (Lacan) nadilazi obzorje empirijskoga iskustva. „Veliki Drugi“ utemeljuje zbilju/Realno s pomoću znanosti apsoluta i znanosti želje, duha i tijela, logike-matematike i jezika nesvjesnoga. Simboličko uvijek pretpostavlja postojanje onoga neiskazivoga i neprikazivoga. A „ono“ djeluje izvan samoga događanja. Za Hegela je pojam zbilje svagda rezultat znanstvene tvorbe mišljenja apsoluta, a za Lacana se Realno otvara u mrežama traumatskoga odnosa između želje (imanencije) i sublimnoga objekta užitka (transcendencije ili jouisance). „Veliki Drugi“ želji podaruje opravdanje. Metafizika u dijalektici i u psihoanalizi dolazi do svojega kraja u onome što je posljednja konzekvencija Hegelova i Lacanova mišljenja. Riječ je o kraju ljudskoga u stroju kao početku onoga neljudskoga. To je trenutak koji Deleuze i Guattari u Anti-Edipu s podnaslovom Kapitalizam i shizofrenija prepoznaju u pojmu nastanka strojeva želja.[33] Shizofrenijom stoga ne možemo imenovati samo psihičku bolest rascijepljenoga subjekta koji traumatsko Realno doživljava kao tlapnju, a svoju tlapnju uzima za Realno. To je ontologijska struktura društvenoga poretka kapitalizma u neprestanim mutacijama i varijacijama istoga. Beskrajna virtualna potencijalnost kapitala realizira se u mnoštvu sklopova i skupova, odnosa i mreža društvenih konfiguracija moći. Kapital se virtualno-aktualno stvara i razarajući iznova obnavlja složeni svijet apstraktnoga ratnoga stroja. Kao što Bog stvara iz ničega (creatio ex nihilo) i kao što ono stvoreno u krugu preobrazbi čiste ideje završava u praznini i ništavilu, tako se i kapitalizam pokazuje praznim i ništavnim krugom produktivne potrošnje i potrošačke proizvodnje jednog te istoga u razlikama. Umjesto svrhe procesa koju pretpostavlja metafizika od Platona do Lacana, sada se po prvi put u filozofiji, umjetnosti i znanosti pokazuje suprotno: da kaos možda kontrolira red i da možda sama ideja reda kao poretka zasnovanoga na digitalnome kôdu informacije nema nikakvu ni izvanjsku niti unutarnju svrhu. Uz dodatak: osim možda u „svrhovitosti bez svrhe“, dakako, beskrajnoga procesa virtualne aktualizacije svagda novoga kao Istoga.
         Što je Deleuze suprotstavio načelu identiteta cjelokupne zapadnjačke metafizike kao ontologije? Umjesto razdvajanja forme i materije, duha i tijela, subjekta i objekta, univoknost bitka označava moć mnoštva u postajanju. Na taj se način tijelo oslobađa okova logosa i transcendentnih ideja. U sve tri sinteze umskih kategorija koje su uvjet mogućnosti modalnosti (mogućnosti-zbilje-nužnosti) zbiva se obrat i to na sljedeći način. Metoda znanstvene spoznaje u suvremenoj epistemologiji ne izvodi se iz ideje sustava kao transcendentalnoga okvira spoznaje koji stvara materijalnost (sliku-tekst-pismo) za odvijanje procesa razmjene informacija između subjekta i svijeta. Deleuze kao i svi drugi poststrukturalisti, osobito Derrida, pokazuje da se metoda spoznaje „realnoga“ ne razlikuje više od same „realnosti“. Način znanstvene konstrukcije realnoga uključuje objekt i promatrača.[34] Oboje je tek rezultat onoga što se događa na planu imanencije u nereprezentacijskome načinu prikazivanja stvari mišljenja. Više, dakle, nije moguće govoriti o prikazu i predstavljanju svijeta. Konstrukcija svjetova kao mnoštva s pomoću slika mišljenja (dijagrami, modeli, matrice) koje hvataju heterogenost i fraktalnost složenih sustava od bioloških do društvenih, političkih i kulturnih, izazov je za novu ontologiju. U cjelini, transcendentalno isključenje promatrača iz procesa spoznaje onoga realnoga uvodi u igru novi ontologijski realizam. Sada se, dakle, radi o rješenju koje proizlazi iz kibernetičkoga modela spoznaje. Promatrač se nalazi u koherentnome nizu pojava. On je istovremeno subjekt i objekt analize. A reprezentacija događaja se poništava time što se „istina“ ne objelodanjuje u slaganju mišljenja i stvari same, nego u postajanju objektom drukčijim i drugim od njegove pojavne strukture. Kao i u Nietzschea, tako je i u Deleuzea pojam „istine“ shvatljiv samo iz perspektive neprestanoga stvaranja novoga u kretanju.
         Dogma o vječnoj i nepromjenljivoj „prirodi“ stvari, taj divni statički univerzum bitka, mijenja se u dinamičku ontologiju mnoštva različitih pojavnih formi postojanja. Metamorfnost bitka označava metastabilnost poretka. Vrijeme u takvom ubrzanju događaja nužno mora imati nelinearan karakter povijesti bez kraja. Forma, subjekt i metoda znanja u svojim aktivnim i pasivnim sintezama moraju se, dakle, misliti unutar mreže. Sama, pak, mreža ima strukturu kibernetičke kontrole, stabilnosti i funkcije rasporeda događaja.[35] Da bi novi identitet uopće bio postojan u neprestanim promjenama sustava i okoline, on mora imati svoju metamorfnu strukturu empirijskoga subjekta djelovanja u mreži informacija. Ujedno to znači i nastanak nove metode spoznaje. Sada se ono nepredvidljivo postavlja u okvire prognoze i rješavanja nove situacije. Stoga je riječ o odnosu između sustava povratne sprege (feedback-učinci) i hemoestatičke ravnoteže. Pojmovi iz kibernetike u Deleuzeovoj ontologiji razlike i postajanja uvedeni su zbog potrebe da se riješi problem fiksnih identiteta i konačnih uzroka. Taj se preostatak ideje svrhovitosti prirode ovjekovječuje i u različitim verzijama teorije sustava, kaosa, složenosti, emergencije, informacije. Problem vjerodostojnosti Deleuzeova mišljenja digitalnoga doba čini se da prolazi ili pada s tim preostatkom. Kako i zašto ukloniti i posljednji preostatak „Velikog Drugoga“ u filozofiji i znanosti danas još je uvijek predmet spoznajnoga prijepora. Bog tradicionalne metafizike ušuljao se kroz niše svih suvremenih teorija o životu i svijetu. Nije sve to mimoišlo ni Deleuzeovu anti-teleologijsku metafiziku beskrajnoga stvaralaštva čiste materije. Problem Boga ne može više biti tek teologijski problem. Ponajprije se radi o „smislu“ svih novih znanstvenih teorija o samostvaralaštvu života izvan govora o „inteligentnome dizajnu“. Umjesto iskaza Dostojevskoga ako nema Boga, sve je dopušteno, ovdje vrijedi logika nadomjeska. U odsutnosti Boga praznina samostvaranja preuzima njegove legitimne ovlasti.[36] Lako je riješiti taj problem sa stajališta teologije s neoaristotelovskim tragovima. Nepokretni pokretač pokreće svijet u stvaranju čak i kada samo stvaranje nije dovršeno nego se nastavlja u beskonačnost. Bog nije više izvan svijeta zato što je svijet vječna (virtualna) konstrukcija. „Izvan“ i „unutra“ modifikacije su stanja individuacije. To su odnosi koji se mijenjaju u sklopovima. Pitanje digitalnoga doba i kraja metafizike duhovito je riješio Baudrillard. Argumentom neoskolastičkoga tomizma, koji, doduše, Deleuze ne primjenjuje u svojoj ontologiji, rekao je: Bog se naselio u piksele kompjutora.[37]
         Virtualno valja razumjeti u odnosu spram digitalne (realnosti). Ona se uspostavlja djelovanjem informacijskoga kôda. No, to je tek prijepis znanstveno-tehničke slike svijeta suvremenoga doba. Dakako, ona počiva na novim tehnologijama vizualizacije i na vladavini kibernetike. Deleuze se spram takvog stanja stvari, u kojem pojmovi teorije znanosti postaju operabilnima u informacijskim sustavima od umjetnoga života, inteligencije, okoline do društva, politike i kulture, postavlja dvostrukom strategijom. Prvo, on metafizičkom strogošću razvija novu epistemologiju znanosti i, drugo. služi se metaforički pojmovima već navedenih znanstvenih teorija.[38] Ako je njegova teorija znanosti otvorena i dinamična ontologija postajanja, to samo znači da umjesto totalne kontrole sustava koja počiva na kibernetičkim načelima predviđanja i stabilnosti sustava nastoji stvoriti mogućnosti izvan aktualizacije već aktualiziranoga. U samome pojmu virtualnoga nalazi se već i mogućnost posve drukčijeg mišljenja svijeta izvan svođenja na „kontrolu“, „sustav“, „predvidljivost“, „racionalnost“. Nije slučajno da su upravo dostignuća suvremenih bio-znanosti i informacijskih tehnologija u procesu stvaranja umjetnoga života (A-Life) i umjetnoga uma (A-Intelligence) nastali na temeljima dva ključna pojma nesvodljivosti života – emergencije i kontingencije. Nastanak i slučaj bitno mijenjaju ono što se poima kao dovršeni proces stvaranja i vječni entitet u svojoj nužnosti ozbiljenja. Mogućnost promjene smjera razvitka povijesti, primjerice, svjedoči o nestanku modalne kategorije nužnosti. Slučajnost nije ovdje suprotnost koja dolazi na mjesto vladavine metafizičke kategorije koja stvara privid vječnih zakona prirode. Za Deleuzea je nastanak i slučaj nešto imanentno pojmu virtualnosti koji prethodi aktualnome. U tom smislu sam se pojam realnoga mora izvesti iz uzajamnoga djelovanja virtualnoga i aktualnoga, a ne više iz mogućnosti-zbilje-nužnosti. Ontologijska „zakonitost“ u okviru koje kategorija nužnosti ili sudbine „života“ kao Božjega dara i volje ima neskriveni primat postaje suspendiranom. Ono što je „bilo“ nije više nužno bilo tako kao što jest. Moguće postaje slučajem i nastankom virtualne potencijalnosti singularnoga događaja. Virtualno u ontologiji čiste razlike, međutim, nije drugi izraz za moguće. Isto tako pojam realnoga u doba kibernetike ne može više biti izvan djelovanja informacijskih sustava na svim razinama zbilje.[39] Realno se stoga može tek pojaviti u odnosu. Posrijedi je intenzitet snaga virtualne aktualizacije i aktualne virtualizacije u formi virtualne realnosti. Ali prostor unutar kojeg se virtualno aktualizira u stvarnome vremenu može biti samo digitalni prostor materijalizacije. To je ono nematerijalno u čistome obliku. Ono nije ni sličnost niti simulakrum tzv. prave stvarnosti. Digitalno se, dakle, konstruira iz odnosa na planu imanencije. Zagonetka virtualnosti u Deleuzeovoj ontologiji jest zapravo zagonetka pojma. Tek pojam omogućuje konstrukciju realnoga, a proizlazi iz univoknosti bitka u stvaralački beskrajnoj potencijalnosti postajanja materije. Kod Deleuzea postoje doista vidljivi tragovi neognostičke i hermetičke tradicije u ontogenezi mnoštva svjetova.[40]
         Postajanje? O čemu se tu radi ako ne o pojmu koji se iz mišljenja Nietzschea i Bergsona prenosi u Deleuzeov način shvaćanja stvaralačkoga potencijala filozofije u doba tehno-znanosti. Pojmovi nisu puki alati spoznaje stvarnosti. Oni su misaoni izumi, konstrukti. U spisu Što je filozofija? Deleuze i Guattari će ovako objasniti tvorbu pojma i njegovo značenje za filozofiju u odnosu na pojmove znanosti (funktive):

         „Filozof je prijatelj pojma, on je u vlasti pojma. To znači da filozofija nije puko umijeće oblikovanja, iznalaženja ili proizvođenja pojmova, jer pojmovi nisu nužno oblici, pronalasci ili proizvodi. Točnije, filozofija je disciplina koja stvara pojmove. /…/ Stvaranje uvijek novih pojmova cilj je filozofije. Stoga što mora biti stvoren, pojam upućuje na filozofa kao onoga koji ga posjeduje potencijalno, ili koji posjeduje moć i sposobnost za nj. Ne može se prigovoriti da se stvaranje prije odnosi na ono što je osjetno i na umjetnosti, jer i umjetnost stvara duhovne entitete, a i filozofski su pojmovi 'sensibilia'. Zapravo, znanost, umjetnost, filozofija podjednako su stvaralačke, premda je samo filozofiji navlastito da stvara pojmove u strogom smislu riječi. Pojmove ne nalazimo gotove poput nebeskih tijela. Nema neba za pojmove. Njih treba izmisliti, proizvesti, ili točnije, stvoriti, i oni ne bi bili ništa bez potpisa onih koji ih stvaraju.“[41]
        
         Stvaranje pojmova odgovara, dakle, stvaranju svijeta kao postajanju svagda novoga događaja. A budući da, prema Deleuzeu, događaj u sebi ima karakter jednokratnosti i neponovljivosti, njegovo je ponavljanje moguće samo kao virtualni čin aktualizacije novoga. Nasuprot klasične paradigme filozofije i znanosti od Aristotela do Hegela, promjena temeljnih pojmova metafizike izvodi se na taj način što Deleuze ne mijenja tek vanjsko ruho ontologije, nego njezinu unutarnju pokretačku strukturu čitave zapadnjačke povijesti. Događaj se više ne  otkriva u povijesnosti niza uzroka i svrhe. Emergentan i kontingentan, događaj se ponavlja samo kao stvaralačka operacija zbivanja novoga. Izvan onoga što je već uvijek aktualno i nepromjenljivo, događaj se odvija u znaku otvorenosti promjene. Stvaranje pojmova nije otuda samo nešto što filozofiji podaruje teologijsku dimenziju sekularne tvornice novih paradigmi, jer čemu inače novi pojmovi ako su teorije zastarjele, nego joj istovremeno oduzima kraljevsku moć utemeljenja povijesti odozgo. Kao i Nietzsche spram umjetnosti, ali s još većom strašću spram znanosti, tako i Deleuze u pojam virtualnosti unosi duh digitalne estetike i disciplinu kibernetike s teorijama složenosti, kaosa i informacije. Zato je njegova ontologija istovremeno „realistička“ i „hermetička“. Četiri su temeljna pojma koja nadomještaju klasičnu ontologiju. To su: (a) imanencija umjesto transcendencije, (b) razlika koja zamjenjuje identitet, (c) mnoštvo umjesto biti i ideja i (d) postajanje (individuiranje) koje nadomještava bitak kao univerzum bića i bitak kao takav.[42]
         Što je imanencija? Postojanje se događa kao proces postojanja. Zato Deleuze ne može prihvatiti postavku da se bitkom određuje ono trajno i nepromjenljivo. Univoknost bitka označava pritom istoznačnost i jednoznačnost ekspresija supstancije. Pojam razvija na tragu Spinoze. Kontinuum čiste promjene pogađa fizičku tvar kao jednu ekspresiju supstancije, dok su posebne vrste ekspresije bitka konfiguracije u biološkome organizmu, stanovništvu, ekologiji, društvu i drugim pojavama. Plan imanencije predstavlja prostorno-vremenski okvir ili matricu čiste ovostranosti. Na tom se planu ukrštaju topografske veličine i vremenske perspektive. U shvaćanju beskrajne potencijalnosti materije kao supstancije ili univoknosti bitka Deleuze mora pretpostaviti da plan imanencije ili konzistencije nadilazi geometrijski plan. Radi se, naprotiv, o apstraktnome kontinuumu pojava. Vrijeme se zbiva kao trajanje (durée). U tom načinu zbivanja vremena progovara Bergsonov pojam vremena.[43] Umjesto konačnosti epoha i metafizičkoga razlikovanja prošlosti, sadašnjosti i budućnosti iz vladavine dimenzije prisutnosti kao sadašnjosti, vrijeme od Aristotela do Descartesa uvijek ima oznaku linearnosti. Slijedom toga povijest se odvija u napredovanju ili razvitku u smjeru nove prisutnosti. Nasuprot tome, plan imanencije zahtijeva da se pojam trajanja rasporedi u niz sekvenci. Sve se to zbiva poput one Zenonove aporije o Ahileju i kornjači o nemogućnosti kretanja. Jasno je pritom da u Deleuzea pojam povijesti više nema ni svrhu niti cilj (telos) jer se događa u kontinuumu nelinearnosti. Kretanje i vrijeme kretanja na taj se način povezuju kao promjena i vrijeme promjene. To je analogno metafizičkoj razlici između stanja i pojave u vremenu. No, problem nastaje kada se samo kretanje shvaća iz samoga kretanja tijela u prostoru, dakle tjelesnosti tijela u pokretu, a ne iz neke pripisane svrhe ili eficijentnoga uzroka samoga pokreta. Preklapajuće razlike i srodnosti filozofa znanosti Alberta N. Whiteheada s Deleuzeom u posljednje vrijeme postaju izazovom mnogih tumačenja pokreta u vremenu virtualizacije aktualnoga. To posebno vrijedi za performativne studije. Zbog usmjerenosti na razliku između dva tijela suvremene umjetnosti – biosferu živoga tijela i tehnosferu umjetnoga tijela – pitanje pokreta postaje iznimno važnim. Prisutnost u stvarnome vremenu označava prvo, a medijalnost ponavljanja u vremenu digitalne reprodukcije upućuje na potonje stanje tjelesnosti.[44]
         Sve su ekspresije bitka kao mnoštva jednake. Nema hijerarhije bića. Štoviše, uvođenjem pojma „maloga“, koje se odnosi na neodređenost kaosa, ono „veliko“ gubi svojstvo ontologijskoga zasnivanja u smislu primata kategorije kvantiteta. Kvalitativne su razlike nesvodljive u ekspresiji jednoznačne supstancije. Ono Jedno kao mnoštvo stvaralački se preobražava u Drugo. Bitak u postajanju bitno mijenja samo postojanje. Problem koji se pokazuje nerješivim u Deleuzeovoj ontologiji „kreativnoga kaosa“ svemira jest upravo ono što je sam i u suradnji s Guattarijem nastojao riješiti spojem geologije i fizike života. Može li se „mistika“ beskonačnoga stvaranja u postajanju drukčijim i Drugim smiriti u svojem kretanju bez svrhe i cilja u nečemu stabilnom? Ima li mogućnosti unutarnje kontrole ovoga kaosa unutar prostora-vremena Zemlje ili je međuzvjezdani nomadizam nova „sudbina“ čovjeka izbačenoga u svemir? Možda bi se bitna razlika Heideggera i Deleuzea mogla formulirati i ovako. Heidegger misli budućnost čovjeka iz povijesnih mogućnosti nabačaja (projekta) mišljenja u jazu između poetskoga i tehnologičkoga mišljenja. Deleuze misli budućnost postajanja čovjeka neljudskim u formi tijela-bez-organa i umjetnoga života (A-Life) u izbačaju u prazninu i beskraj svemira. Što nedostaje Heideggeru za borbu s digitalnim dobom jest prihvaćanje mogućnosti da mišljenje u formi umjetnoga uma postane eksperimentalno i nekalkulativno unutar same matrice konstruktivizma svijeta. Što, pak, nedostaje Deleuzeu u njegovome neognostičkome hermetizmu stvaralaštva svjetova jest stabilnost postajanja, ali ne u vječnome trajanju, već u konačnosti djela. Stoga se Heidegger posebno bavio pjesnicima i slikarima odnosno modernom umjetnošću djela, a Deleuze filmom odnosno suvremenom umjetnošću događaja. U spisu Tisuću platoa taj se problem odnosi na plan imanencije same Zemlje, a u spisu Što je filozofija? ključni trenutak nove filozofije za digitalno doba ima hermetičan naziv gotovo sukladan mišljenju kasnoga Heideggera – geofilozofija. Je li virtualnost u razlici spram digitalnosti temeljni pojam Deleuzeove ontologije izbačaja čovjeka u svemir i postajanja kibernetičkim sklopom mišljenja bez tijela?[45]
         Za Deleuzea je pojam virtualnosti dimenzija „dubine“ nastanjenoga mnoštvima i singularnostima. Postajanje se odnosi na morfogenetske obrasce života. Oni upravljaju smjerom individuacije u aktualnostima. Iz ovoga je vidljivo da se uvijek radi o mnoštvu i individuaciji. Više ili mnogo oblika ekspresija je jedne supstancije, a virtualnost nije jedna mogućnost koja se može ostvariti u aktualnosti, nego niz projekcija i konfiguracija. Posrijedi je skup (assemblage) misaonih perspektiva u varijacijama kao cijeli skup događaja bez zajedničkoga nazivnika. Pritom ne postoji nužnost materijalne aktualizacije. Umjesto toga, virtualno u svojoj neovisnosti od realnoga pokreće niz događaja. Tek takvi događaji konstituiraju realnost. Ona predstavlja odnos intenziteta i snaga u konstelacijama. Virtualnost ponajprije ima u sebi moć beskrajne potencijalnosti. Ono što je virtualno nije samo moguće. Potencijal stvaralačke evolucije mnoštva (svemira) virtualno ima u samome sebi. Oznaka stvaralaštva u filozofiji, umjetnosti i znanosti odnosi se baš na tu potencijalnost događaja u singularnosti djelovanja. U sustavima, prema tome, djeluju učinci, proizvodi i procesi individuacije. To je razvidno u svim sustavima i okolnome svijetu od fizikalnih, ekoloških, političkih, društvenih, kulturnih. Promijenjen smjer djelovanja kauzalno-teleologijskoga modela odgovara temeljnim načelima kibernetike. Da bi Deleuze neutralizirao linearne učinke i svrhovitost nevidljivoga „zakona“ u formi Boga ili željezne nužnosti prirode potrebno je unutarnje preokretanje još od Aristotela poznata četiri uzroka: causa formalis, causa materialis, causa efficiens i causa finalis. Heidegger u raspravi „Pitanje o tehnici“ upućuje da vladavina postava kao biti tehnike koja znanosti određuje pokretačkom snagom novovjekovnoga napretka i opustošenja Zemlje proizlazi otuda što se eficijentni uzrok preokreće u vrhovni učinak čitavoga procesa rasprirodnjenja prirode i desupstancijaliziranja subjekta u atomskoj fizici.[46] Gotovo isto tvrdi i Deleuze. No, ovdje postoji i dodatak: ontologija postajanja kreće od finalnoga prema eficijentnome uzroku. Odbacuje se pojam uzročnosti jer je neprimjeren za ono što se događa u stvarnosti. Virtualizacija aktualnoga ne događa se nipošto uzročno-posljedično. Na tom mjestu uvodi se kibernetički pojam povratne sprege (feedback) koji mijenja poredak djelovanja. Priroda, dakle, može postojati kao mnoštvo samo ako je virtualno konstruiran prostor njezina kaozmosa. To je isto kao što se u umjetnosti glazbe zvuk ne proizvodi iz neke druge sfere osim one koja povezuje prirodu zvuka i njegove intenzitete, vibracije i ritmove.[47] Materijalnost, naposljetku, iščezava u formi nematerijalnoga prostora aktualizacije samoga realnoga. Nakon toga, realno se više ne može pojaviti drukčije negoli kao odnos između virtualnoga i aktualnoga.
         Što je zapravo „bit“ virtualnosti? Naivno poistovjećivanje virtualnosti s digitalnim okružjem u kojem se zbiva proces interaktivne komunikacije uronjenih slika u kompjutoru proizlazi iz ontologijske pogreške zamjene „biti“ za „pojavu“. Budući da Deleuze rastemeljuje klasičnu metafizičku zgradu bitka, biti i bića, jasno je da se u djelatnosti novoga „utemeljenja“ onoga što je preostalo od metafizike mora uspostaviti neka vrsta diferencijalne analogije. No, problem je upravo u tome što Deleuze izričito odbacuje nauk o analogiji bića skolastičkoga neoplatonizma i tako umjesto razlike Boga i svijeta, stvoritelja i stvorenoga, univoknošću bitka postavlja pravilo dokidanja vertikalno-horizontalnoga odnosa između bitka, biti i bića. Analogija djeluje samo u analognome svijetu razlika, ali ne i u digitalnome svijetu čistih singularnosti kao razlika. Kako Deleuze rješava taj gorući problem? I je li ga uopće moguće riješiti ikako drukčije doli uvođenjem paradoksalnih određenja poput „transcendentalnoga empirizma“, „diferencijalne ontologije postajanja“, „kvazi-uzročnosti“? Ukratko, svi pojmovi kreativne shizofrenije u Deleuzeovu mišljenju mogu se razumjeti na dva načina. Usput, otuda ta barokna furioznost u dualizmima u svim njegovim djelima s kulminacijom u parovima pojmova iz suvremene estetike (filma), gdje nailazimo na bergsonovske pojmove slike-pokreta i slike-vremena.[48] Prvi je način da su pojmovi nove ontologije postajanja ili diferencijalne ontologije, da upotrijebimo izraz Miguela de Beisteguia, zadobiveni u otklonu od metafizičke analogije bića koja pripada vrhuncima skolastike. Bog stvara ex nihilo, Filozof, umjetnik i znanstvenik ne oponašaju Boga, iako to u jednoj predivnoj slici o umjetničkome stvaranju kaže Kandinski, nego je ovo stvaranje samostvaralački proces virtualne materijalizacije ideje u preobrazbama. Bez svrhe i cilja u nečemu drugome, kraju povijesti ili eshatonu samoga kozmosa, stvaranje je naprosto to što jest, misterij da tako uopće jest. Umjesto stvaranja koje nastaje iz ničega i svoju svrhu ima u odnosu Boga, bitka, biti i bića kao sklopu povijesnoga tijeka, Deleuze pojam virtualnosti dovodi u svezu s aktualnim i obratno. Na taj se način stvaranje pokazuje kao eksperiment i igra kaosa i poretka, onog neodređenoga i čudovišnoga u svojoj neprikazivosti i neiskazivosti te kontrole kao posljednje „svrhe“ kibernetičkoga upravljanja sustavima i okolinom. Virtualna aktualizacija odgovara samo po „analogiji“ s onim što tradicionalna metafizika naziva čistom potencijalnošću bitka, ali u potpunosti to nije to. Objašnjenje novoga statusa pojma virtualnosti u opreci s aktualnim dolazi iz plana imanencije.
         Drugi način stvaranja pojmova pretpostavlja rez s analogijom. Uspostavljanje novoga više nema nikakvoga uzora niti sličnosti u tzv. realnome svijetu. Naprotiv, sam se realitet pojavljuje u nematerijalnome stanju tijela-bez-organa. Uvođenje ovog pojma ključno je za logiku nomadizma međuzvjezdane Odiseje „druge povijesti“. U Anti-Edipu Deleuze ga je s Guattarijem razvio do moćnoga pojma stroja korporalnosti iz ideje umjetnika-mislioca Antonina Artauda. Rastjelovljenje u materijalnome smislu odgovara virtualizaciji tehnološke tjelesnosti u digitalnome smislu. Upravo se tijelom-bez-organa može objasniti odnos korporativnoga kapitalizma, mreža i entropije sustava. Kaos kontrolira poredak, a ne poredak kaos. Taj obrat moguć je samo pod pretpostavkom da se odnos između kaosa i reda misli iz nelinearne perspektive. Da bi ovo bilo shvatljivo, dostatno je uputiti da se svi oblici života pojavljuju u stanju postajanja od složenosti do homeostatičke ravnoteže. Stabilnost organizma nalazi se u njegovoj promjenjivosti i prilagodbi na novu okolinu.[49] Stoga je potrebno umjesto modalnih kategorija mogućnosti-zbilje-nužnosti uspostaviti kvazi-trijadu pojmova koji nadomještavaju tu shemu. Virtualno-aktualno-digitalno „određuju“ složene odnose nastanka i slučaja onog što nazivamo realnim. Postajanje u svojoj logici razvitka može biti ireverzibilno. Dokaz su usporedna postojanja nomadskih društava u globalno doba u opreci s modernim državama. Virtualno je, dakle, posve različito od aktualnoga. Razlog je u tome što iz virtualnoga ne slijedi po automatizmu „nužno“ konstrukcija aktualnoga. Takav platonizam Deleuze odbija. U pojmu virtualnosti nalazi se upravo skrivena tajna postajanja kao glavnoga pojma čitave nove ontologije digitalnoga doba.[50]
         Ako više ne možemo razumjeti odnos virtualnoga i aktualnoga prema logici određenja drugoga prvim, nalazimo se u gotovo bezizlaznoj situaciji za mišljenje razlike. Naime, određenje i uzročnost, zakonitost i učinkovitost djelovanja „Velikoga Drugoga“ u realnosti gube svoje tlo pod nogama. A upravo je ta slika tla i korijenja, koju je Heidegger u raspravi o metafizici imao kao sliku mišljenja filozofije i znanosti kao stabla spoznaje s razgranatim disciplinama od opće metafizike do posebne i daljnjega nastavka u prirodnim-tehničkim te društvenim-humanističkim znanostima, za Deleuzea dogmatska slika mišljenja. Nadomještava ju slika rizoma, potkopavanja, jazbina i prokopa. Umjesto barokne ideje racionalnosti svijeta izgrađenoj na načelima logike i matematike kao paradigme moderne znanosti valja se prikloniti Borgesovoj slici mišljenja. Nalazimo je u pripovijesti Vrt s razgranatim stazama. Svaka staza ima svoj vlastiti put koji nekamo vodi, a ni jedna staza sama za sebe ne može postati jedinom i obvezujućom za sve druge putove. Slika nam razotkriva novu otvorenost u preklapanjima mnoštva obzorja. Sintetička djelatnost čiste virtualnosti mišljenja jest, dakle, razlika u samoj sebi. Ona je produktivno stvaranje svjetova koji nisu ni objekti niti događaji po sebi samima, nego stanja i konstelacije odnosa čistoga postajanja. Povijest zato nije linearan proces spram nekog krajnjega cilja. U biti je povijesnosti singularnost događaja kao nelinearnoga postajanja čiste razlike. Ta mistika virtualnosti uistinu priprema filozofijske platoe, a ne tlo niti terene, za konstrukciju svjetova u digitalnome razdoblju svijeta. Bez novoga pojma razlike Deleuze ne bi mogao virtualnosti dodijeliti moć stvaralačke (r)evolucije. Zašto smo obrat i nastanak radikalno novoga stavili u zagradu, a ostavili kontinuitet i kontinuum prostorno-vremenskih događaja u povijesnome zbivanju? Zato što je Deleuzeovo nastojanje da povijest oslobodi logike dijalektičkoga napretka koje neumitno završava s tiranijom sinteze. Lyotard će u nekim svojim političkim esejima modernu povijest od prosvjetiteljstva do znanstveno-tehničkoga doba 20. stoljeća čak nazvati vladavinom „totalitarnoga načela“ nad heterogenošću zbilje.[51] U (r)evolutivnim događajima postajanja Deleuze virtualnosti želi osloboditi prostor za nesmetano djelovanje razlike. U tome je čitava zagonetka ove nove metafizike za suvremenu teoriju znanosti o kaosu i složenome poretku emergencije i kontingencije. Razlika kao čisto postajanje ne nalazi se više između stanja i događaja promjene. Treba se konačno oprostiti s razumijevanjem razlike kao nečega između nečega. Posrijedi je konstelacija odnosa, a ne rang stvari u odnosu. Zahvaljujući čistoj razlici ništa više nije ni vertikalno niti horizontalno. Krug i linije zamjenjuju spirale i krivulje. Matematički prikazi teorije složenosti operiraju s pojmovima neodređenosti kaosa koji kontrolira poredak nesvodljivih sustava života, politike, društva i kulture. Deleuze zato uvodi neologizme u sklapanju pojmova iz već postojećih. Kaozmos u srcu svemira postaje jedini način razumijevanja totalno kibernetički konstruiranoga svijeta. Bez njega ne bi mogla postojati ljudska civilizacija u svojem apstraktnome stroju vladavine tehno-znanosti nad svime što jest. Virtualnost kao temeljni pojam Deleuzeove ontologije postajanja zasniva se, dakle, na razlici spram fiksnoga identiteta. I ta razlika stvara mnoštva nelinearnih sklopova i skupova života. No, što je život u okviru takvog shvaćanja? Može li se život više uopće drukčije odrediti negoli razlikom između formi postojanja (organsko-neorgansko) kao i u samoj razlici virtualno-aktualnoga postajanja strojem u digitalnome prostoru rastjelovljenja materijalnosti bitka kao energije, mase i informacije? Nemojmo zaboraviti da je Heidegger antropologiju odredio trijumfom kibernetike. Filozofija se pitala o bitku, biti čovjeka i onome što jest biće. Antropologija u kibernetičkoj formi fizike života (biofizike i biokemije) više ne propituje sklop Boga-prirode-čovjeka-svijeta. Njezina je zadaća mišljenja posve drukčija. Ona se sada svodi na pitanje kako nastaje život i zašto u slučaju promjene života u umjetni život (A-Life) više ne možemo mišljenje utemeljiti ukorijenjenošću u Zemlju i u „geofilozofiju“.

§ 3. Putovanje Zemljom i lutanja međuzvjezdanim
prostranstvima: Drugi bez identiteta?

         U svojoj posljednjoj knjizi Što je filozofija? Deleuze i Guattari razvijaju postavku o stvaralačkoj (r)evoluciji života kroz proces stvaranja novih formi. Ako je sam život postao središnjim pojmom suvremenih znanosti i filozofije, tada se pristupi pojmu života moraju očigledno podudarati, a pojmovi kojima se u svojim analizama služe filozofija, umjetnost i znanost moraju biti konvergentni. U razlici spram Heideggera, mišljenje Deleuzea o budućnosti filozofije kao metafizike čini se krajnje „pozitivnim“. Pritom se misli na patos beskonačnosti i energetsku moć pojmovne arhitektonike. Deleuze gradi svoj „hermetički“ ontologijski materijalizam na tim osnovama. Međutim, preostaje pitanje o unutarnjoj strukturi pojmovnoga „kreativnoga kaosa“. Iako filozofiji pripada mišljenje u pojmovima, umjetnosti mišljenje u opažajima (percepti), a znanosti mišljenje u funkcijama (funktivi), Deleuze i Guattari nastoje ovu konvergenciju smjestiti u ključnu djelatnost mišljenja na planu imanencije ili konzistencije – deteritorijalizaciju/reteritorijalizaciju (raseljavanje/naseljavanje).[52] Već je otuda jasno da se pojam širi iz jedne mreže i mnoštva u drugu i dalje. Mnoštva su disperzivna i heterogena. Pojmovi su stoga nužno hibridni. Ista je takva i struktura događaja koje nastoje uhvatiti svojim hvataljkama. Jesu li pojmovi filozofije i umjetnosti u odnosu na stvaranje pojmova u znanostima uistinu nesvodljivi ili se radi o onome što je Heidegger još krajem 1950-ih godina odredio najzagonetnijim i najtežim pojmom suvremene filozofije nakon Platonove ideje i Hegelova duha – pojmom postava (Gestell)? Jesu li dakle filozofijski pojmovi i umjetnički percepti ipak u krajnjoj instanciji redukcija na znanstvene funkcije? Objašnjenje koje nudi Eric Alliez čini se vrlo uvjerljivom obranom onoga što je Deleuze stvaralački prisvojio iz Bergsonova djela Stvaralačka evolucija. Bergson, naime, želi stvoriti okvire za novu metafiziku koja će znanostima biti neka vrsta nadstrešnice. Ali filozofija više nije predvodnicom znanja o svijetu. Sada to postaje znanost u formi znanstvenoga znanja. Deleuze nastoji, pak, prema Alliezu, stvoriti strogi pojmovni okvir za

„integriranje fizikalno-matematičke fenomenologije znanstvenoga mišljenja unutar nadmoćnoga materijalizma zasnovanoga na općoj dinamici.“[53]

         Ono što povezuje pojam s njegovom virtualnošću jest problem postajanja samoga svijeta na koji se pojam odnosi. Ako je očito da to više nije djelatnost prikazivanja i predstavljanja neke umrtvljene i zaustavljene „prirode“ u statičkome smislu, reprezentacija gubi razlog svoje opstojnosti. Pojam stvaranja ne odnosi se, dakle, na djelatnost predstavljanja predmeta spoznaje. S nastankom novoga pojma u filozofiji, umjetnosti i znanosti nastaje čitav novi svijet značenja. Uvidom u nereprezentacijsko u suvremenome mišljenju, što ide usporedno s eksperimentiranjem granica tijela u događaju samoga života, performativnost se jezika ogleda u događajnome karakteru mišljenja. Podrijetlo je ovoga „performativnoga obrata“ u filozofiji u Wittgensteinovom shvaćanju jezičnih igara i u Austinovu pojmu jezika kao performativa.[54] Kada se mišljenje iz refleksije razvija do djelatne moći preobrazbe samoga tijela u izvedbi vlastita života, dokinuta je razlika između svijesti i nesvjesnoga, uma i želje. Sintetički model mišljenja ovladava svim područjima života. Struktura djelovanja novih medija počiva u sintetiziranju osjetila. Integralna stvarnost u kojoj digitalna slika postaje model vizualne komunikacije između subjekata/aktera upravo se razotkriva kao sintetički apriori svih drugih analitičkih metoda znanosti. Nije, dakako, slučajno da suvremene znanosti u svojem radikalnome konstruktivizmu objekta istraživanja posežu za filozofijskom interpretacijom značenja i umjetničkom kreativnošću u estetskome dizajniranju otkrivenih objekta u novim tehnikama vizualizacije (3D-skaniranje). Postajanje u razlici uvodi virtualnost u realno. Time se iz temelja mijenja pristup metafizičkoj ukorijenjenosti u Zemlju. Gravitacija kao i stabilnost u prostorno-vremenskome kontinuumu u određenju identiteta neke pojave iz logike neproturječnosti (A=A), sve se to ljulja i gubi u mišljenju koje Deleuze predlaže kao alternativu klasičnoj metafizici dualnosti Boga i svijeta, ideje i pojave, onostranoga i ovostranoga.
         Alternativa je mišljenje singularnosti. U njemu se bitak pojavljuje kao razlika sama. Stvaralačka evolucija svoju istinu ima u permanentnome postajanju drugih mnoštva. Kada se neutralizira postojanje ontologijske razlike između bitka i bića tijekom povijesti zapadnjačke metafizike, što je Heideggerova početna pozicija zaborava bitka i nastanka vladavine bića u liku onto-teologije koja postaje onto-tehnologija modernoga svijeta, tada mjesto „stare“ razlike zauzima „nova“ razlika. Monistička ontologija singularnosti, dakle, nije nova verzija atomizma i svrhovitosti ideje vječnoga stvaralaštva. Umjesto toga Deleuze predlaže mišljenje koje iz same razlike kao bitka proizvodi mistiku postajanja. Wittgenstein je misterij svijeta odredio u onome da takav svijet uopće jest. Faktičnost ovoga „da“ jest čudo, a ne nešto izvan njega. Mistika stvaralaštva svijeta kod Deleuzea odnosi se na postajanje, vječni tijek promjene, totalnu uzbibanost materije, neprestano kaozmičko kretanje u svim smjerovima, ireverzibilnost i nelinearnost povijesti. Kada se to ima u vidu, tada je razumljivo kako Deleuze nasuprot Heideggera i Derride (destrukcije i dekonstrukcije tradicionalne ontologije) uvodi u nadolazeće mišljenje digitalnoga doba. Ono je uvijek nadolazeće jer je uvijek stvaralačko novi odnos spram znanosti. Taj se odnos može opisati kao produktivni dijalog na rastojanju. Svojevrsna je to igra razlike pojmovne (r)evolucije i konstruktivnoga sklapanja samoga života u nešto posve nesvodljivo na dosadašnje binarne opreke metafizike. Za Foucaulta se kraj čovjeka zbiva koncem 19. stoljeća nastankom rada, jezika i života u znanstvenome diskursu ekonomije, lingvistike i biologije. U Deleuzeovoj ontologiji postajanja blizina s teorijom složenih sustava i kibernetikom čini se da potvrđuje Heideggerove stavove o dovršetku filozofije u antropologiji kao novoj fizici života. No, problem se pokazuje upravo u određenju onoga što sada „jest“ priroda i život kada je postalo izvjesno da tehno-znanosti konstruiraju nove forme umjetnoga života i kada nelinearni modeli samoga kaosa postaju funkcije i modulacije kontrole u svim područjima „života“. Drugim riječima, pojam života proizlazi iz nečega što je na rubu kaosa i poretka, što je istodobno slučaj i (ne)predvidljivi nastanak novoga.
         Umjesto ideje čovjeka kao subjekta (humanizam) i ideje mislećega stroja (posthumanizam), Deleuze je sa svojim shvaćanjem tijela-bez-organa i strojeva želja kao i preobrazbama ljudskoga u neljudsko, živoga u neživo i uvida u virtualnu potencijalnost tehno-znanosti filozofijski prethodnik transhumanizma. Nije riječ o SF-fikciji,  niti o onome što Lyotard naziva logikom neljudskoga u formi umjetne inteligencije i umjetnoga života. Posrijedi je mišljenje o preobrazbama života u nanotehnologijskim istraživanjima. Poboljšanje i usavršavanje sposobnosti ljudskoga tijela u umjetnoj okolini dovodi do konačnoga iščeznuća onoga što je značila ideja čovjeka od Grka do danas. U Deleuzeovoj knjizi o Foucaultu, na kraju se nalazi ona upečatljiva ničeanska slika o povijesnoj preobrazbi misaonih formi Boga, čovjeka i nadčovjeka.[55] Nadčovjek nije nikakvo biologistički shvaćeno čudovište, nekovrsni Alien s licem anđela. Riječ je o virtualnoj aktualizaciji postajanja hibridnom formom živoga-umjetnoga kao metamorfne „prirode“ emergencije i kontingencije. Naslanjajući se na znanstvena dostignuća Simondona i von Uexkülla o individuaciji života i njegovim preobrazbama,[56] Deleuze je razvio navlastiti odnos spram tehno-znanosti u cjelini i osobito kritički stav spram udivljenja novim tehnologijama. Iako se čini da njegov mašinistički pojam svijeta ima tehnologističke posljedice, pa se otuda teško može braniti postavka o autonomiji filozofije kao i umjetnosti prema zahtjevima tehno-znanosti, Deleuze će na mnogim mjestima svojih glavnih djela kao i u razgovorima s Antonijem Negrijem kazati da treba stvoriti alternativu napredujućim tendencijama društava kontrole:

         „Subjektiviranje, događaj, mozak, čini mi se da je to jedno te isto. Što nam nedostaje jest ponajviše vjera u svijet; svijet smo posve izgubili, postali smo njegovi zatočenici. Vjerovati u svijet, to znači primjerice proizvesti događaje koji izmiču kontroli, čak i kad su neznatni, ili, pak, unijeti nove prostore-vrijeme u svijet, ali s manjim površinama ili reduciranim volumenima, upravo to znači imati pietas. U svakom pokušaju odlučuje se o pitanju o otporu ili podčinjavanju novoj kontroli. Potrebno je istovremeno stvaranje i narod.“[57]

         Što je to „geofilozofija“ i znači li više još nešto „sudbinom“ (loci genius) u postojanju mišljenja unutar fiksnoga zavičajnoga prostora? Topologija je od grčkoga grada-države, moderne nacije-države do korporativne mreže razmještenih točaka u globalno doba digitalnosti mijenjala svoja značenja. Koliko je važna topologija u mreži Deleuzeova mišljenja nije potrebno posebno isticati. Dok je za Heideggera topologija bitka, kako to tumači u Provansalskim seminarima koncem 1960-ih godina, svojevrsno drugo ime za istinu bitka, u Deleuzea se topologija mijenja u topografiju. Prostori Zemlje u znanstveno-tehničkome zahvatu govore o geologiji koja nije tek znanost o procesima nastanka Zemlje, nego metaforom za mišljenje na planu imanencije ili konzistencije. Platoi, razine, površine odnose se upravo na Zemlju u neprestanome postajanju. Uzvisine kao visoravni pritom skreću pozornost na to da je pitanje perspektive u mišljenju ujedno i pitanje položaja promatrača u spoznajnome procesu. Kao što je svaki tradicionalni metafizički pojam rastemeljio i pronašao mu protupojam u svojoj digitalnoj ontologiji, tako se i topologija prostora odnosi na mnoštva u razlikama između, primjerice, grubih i glatkih površina, čistoga i naboranoga ornamenta kao u baroku itd. Sve su to uvjetno rečeno kritičke analogije u odnosu na vertikalno mišljenje metafizike „Velikog Drugoga“. Umjesto spuštanja s neba na Zemlju, u Deleuzea je riječ o transverzalnome pogledu iznutra i bez iluzije dubine. A dubinu neće zamijeniti površine, kao što se to „površno“ misli u nostalgičnih pristalica starih epistemologijskih teorija, nego krivulje i spirale posve promijenjenoga gledanja na stvari u nastajanju. Prava slika bi bila ona s kojom se u Tisuću platoa ukazuje na pojam rizoma: krtica koja ruje prokope i osa koja slijeće na orhideju. Slika mišljenja koju Deleuze uvodi u optjecaj povezuje stoičkoga rastemeljitelja ontologijskoga sustava platonizma i filmskoga montažera koji sklapa nove događaje iz kreativnoga kaosa postojećih slika. Ipak, preostaje glavno pitanje ove stvaralačke shizofrenije: što još može i ima značiti Zemlja za digitalno doba i mišljenje koje mu primjereno odgovara?
         U poglavlju o geofilozofiji spisa Što je filozofija? Deleuze i Guattari opisuju djelatnost stvaranja pojmova i konfiguracije „tla“ i „ukorijenjenosti“ mišljenja u doba totalne mobilizacije tehno-znanosti. Uvjet mogućnosti društvenoga stroja globalnoga kapitalizma leži u konceptualnoj proizvodnji mréža apstrakcije:

         „Ako se filozofija iznova nastanjuje u pojmu, onda uvjet za to ona ne nalazi u sadašnjem obliku demokratske Države ili pak cogitu komunikacije, još sumnjivijem od cogita refleksije. Nama ne nedostaje komunikacije, naprotiv, imamo je previše; ono što nam nedostaje jest stvaranje. Nedostaje nam otpor spram sadašnjosti. Stvaranje pojmova priziva u sebi neki budući oblik, ono priziva neku novu zemlju i narod koji još ne postoje. Europeizacija ne čini neko postojanje, ona samo tvori povijest kapitalizma što osujećuje potčinjene ljude da postanu. Umjetnost i filozofija susreću se u toj točki, u točki konstitucije zemlje i naroda što nedostaju kao korelat stvaranja. /…/ Postajanje je uvijek dvostruko, i to dvostruko postajanje jest ono što čini budući narod i novu zemlju. Filozof mora postati ne-filozofom kako bi ne-filozofija postala zemljom i narodom filozofije. Čak je i tako ugledan filozof kao biskup Berkeley neprestano govorio: 'mi, drugi Irci, puk...' /…/ Ukratko, filozofija se reteritorijalizira triput, jednom u prošlosti kod Grka, drugi put u sadašnjici u demokratskoj Državi, treći put u budućnosti u novom narodu i na novoj zemlji. Grci i demokrati se čudnovato izobličuju u tom ogledalu budućnosti.“[58]

         Trostruka preobrazba filozofije ujedno je trostruka preobrazba pojmovnoga okvira ili paradigme. Da bi filozofija kao pojmovno mišljenje mogla još imati „budućnost“, potrebno je očito odrediti što označava tu treću postaju na njezinome putu u prazninu i ništavilo beskonačnosti. Što je, dakle, „bit“ ove treće paradigme mišljenja nakon grčke i novovjekovne reteritorijalizacije? Iako Deleuze neće pasti u kušnju da iz mišljenja i pjevanja kao Heidegger očekuje preporod „svoje“ zemlje i naroda, ostat će u najmanju ruku zagonetno što se podrazumijeva pod stvaranjem „nove zemlje i naroda“? Izobličenje u ogledalu budućnosti odnosi se ponajprije na nešto fatalno, bez obzira što Deleuze tu riječ ne smatra mjerodavnom za mišljenje postajanja. Radi se, naime, o sudbini nelinearne linearnosti, to jest zakrivljene putanje u vremenu ireverzibilne reverzibilnosti, dakle onog što suvremeni fizičari i kozmolozi nazivaju mogućnošću prolaza kroz „crvotočine vremena“. Grčka filozofija kao paradigma lutajuće zvijezde udomljenoga mišljenja iz kojeg baštinimo sve pojmove metafizike kao ontologije nije mrtva baština za grobnice povijesti. Bez početnoga traga u vremenu i njegova značenja ne možemo odlutati u budućnost. Ali ima nešto ipak nejasno u Deleuzeovom shvaćanju nelinearnosti promjena paradigmi. Za razliku od Heideggera koji filozofiju shvaća povijesno kao epohalni nabačaj mogućnosti čovjeka, jer Bog ni životinja ne filozofiraju, a stroj u okviru računskoga mišljenja znanosti „ne misli“, već računa odnosno konstruira kibernetički stanja na osnovu informacija, Deleuze nije nastanak modernih znanosti protumačio iz mišljenja „biti“ tehnike. Njegova je misao o nastanku modernih znanosti u tome što umjesto epohalne konačnosti svijeta i paradigme koja tom svijetu odgovara uvodi pojam beskonačnosti i tendencije kontrole samoga kaosa (prirode i čovjeka). Nastanak dolazi iz promjene stanja u prirodi i čovjeku. Drugim riječima, stroj postaje neživo-živo susretište odnosa između kontrole i kaosa, znanosti i umjetnosti, stvaralaštva i promjene stanja bitka. Od novoga vijeka ideja stroja paradigmatski preokreće povijest svijeta u događaj virtualne beskonačnosti stvaranja.
         Svijet u svojoj otvorenosti postaje virtualno-aktualno-digitalni stroj nastanka novoga. Stoga je za Deleuzea nemoguće govoriti o kraju povijesti i o kraju društva. Može se ukazivati jedino na preobrazbe tendencija povijesnoga kretanja u kojima nema nikakvoga konačnoga cilja niti svrhe. Sve je u kretanju i postajanju novoga, pa i mogućnost obrata i okreta. Neizvjesnost nadolazećega usuprot totalnoj kontroli ili raspadu sustava ima oznaku spasonosnoga i apokaliptičkoga. Bilo bi, dakako, neprimjereno stvari Deleuzeova mišljenja poreći koliko je upravo njegovo nastojanje za novim i postajanjem ujedno obrana nečeg što se nalazi onkraj binarnih opreka stabilnosti i nestabilnosti. Proces je prava riječ za promjenu paradigme mišljenja. Ali taj proces može biti istovremeno rez s prethodnim stanjem i kontinuum u trajanju. O čemu to ovisi? Jednostavno, mišljenje emergencije i kontingencije nije samo mišljenje neizvjesnosti i slučaja. Ponajprije se radi o mišljenju koje „računa“ da upravo kontrola u kibernetičkome smislu nastaje iz digitalnoga kôda informacije. Ona nije podložna nikakvome stupnjevanju u razlici između maloga i velikoga (primjerice, nasilja koje provodi totalitarna država u fašizmu i komunizmu 20. stoljeća). Pojam kontrole se odnosi na ono što teorija emergencije misli pod interakcijom strojeva i okolnoga svijeta. Ne može postojati kontrola bez povratne sprege. Učinak znanstvenoga mišljenja u promjeni paradigme ne nastaje sam iz sebe, dakle, iz znanosti, nego iz mišljenja koje tu znanost pokreće. Utoliko je Deleuze radikalni konstruktivist u ruhu neoplatonizma za doba informacije. Filozofija, doduše, ne stvara više povijest kao u Hegela ili u „drugome početku“ kao u Heideggera. Njezino je mjesto u konvergenciji s umjetnošću i znanošću naizgled u demokratskome izjednačenju „ranga“. Ali Deleuze je filozof, a ne umjetnik ili znanstvenik. Pojam kojim se koristi filozofija naposljetku ipak ima malu prednost nad perceptima i funktivima, jer mora mišljenju dati oblik, mnoštvu fraktalnu sliku, povijesti otvoriti virtualni događaj singularnosti. Što je drugo pojam kontrole koji Deleuze koristi kao ključnu riječ paradigme digitalnoga doba u svim područjima od biološkoga do društvenoga, od fizičkoga do političkoga, negoli kvazi-transcendentalni preostatak Boga, svrhe, cilja, smisla bitka uopće? Da bi se postajanje održalo u mogućnosti postojanja, promjena u stabilnosti, novo u starome, život u svojoj životnosti kao beskrajnoj potencijalnosti, potrebno je upravo ono što se kaže na početku Zaključka spisa Što je filozofija? – barem malo reda da nas zaštiti od kaosa. Umjesto teologijske priče o spasu (čovjeka), sada imamo kibernetički model zaštite od kaosa (sustava i okoline).
         Što nedostaje da bi ta „nova“ paradigma mišljenja razlike i virtualnoga stvaralaštva u digitalnome dobu ipak bila autonomnom u odnosu na pritisak znanstvenoga mišljenja beskrajne potencijalnosti u vizualizaciji pojmova, čini se da je pitanje koje ne pogađa održivost Deleuzeove ontologije tehnosfere. Sam je Deleuze u svojem posljednjem spisu s Guattarijem Što je filozofija? odgovorio: nedostaje „narod i zemlja“. Kada nedostaje „subjekt“ i „supstancija“, govoreći novovjekovnom metafizikom Hegela i na njegovu tragu Marxa, tada se ono Realno mora konstruirati (r)evolucijom iz samoga mišljenja novoga. Čini se da to više ne može biti stvar filozofije u smislu stvaranja pojmova. Heideggeru je to bilo jasno i više negoli se pokazuje u Deleuzeovoj blagonaklonoj kritici u navedenom spisu. Bilo mu je jasno zato što je vidio da kibernetika ne nastavlja mišljenje metafizike u tehničkome jeziku antropologije, bila ona filozofijskom ili bilo kojom drugom od onih koje su danas u optjecaju. Ona je upravo ono što sam Deleuze misli u nedostatku „zemlje i naroda“. Bez „tla“ u onome tjelesnome koje podaruje Zemlja, mišljenje se preobražava u bestemeljno lutanje svemirom kao tehnička konstrukcija umjetnoga života. Transhumanizam tehno-znanosti usavršava kognitivne sposobnosti čovjeka za međuzvjedanu Odiseju u svemiru. To se odnosi na nanotehnologiju, robotiku, biogenetiku i druge tehno-logike postajanja novih svjetova. Mozak pritom ima najvažniju ulogu u tvorbi umjetnoga svijeta. Umjetni um više ne djeluje analogno. Ono što je preostalo od tijela on kontrolira na taj način da samo tijelo samoorganizacijom upravlja procesima promjene okoline.

         „'Dajte mi, dakle, tijelo', to je formula filozofskog obrata. Tijelo više nije prepreka koje misao odvaja od nje same, nije više ono što misao mora nadvladati da bi dosegla mišljenje. Naprotiv, ona u tijelo uranja, odnosno mora uroniti kako bi postigla nemišljeno, tj. život. Ne zato što tijelo misli, nego jer, nepopustljivo i uporno kakvo jest, to tijelo primorava na mišljenje te prisiljava na promišljanje onoga što se krije u misli, a to je život. Život se više neće pojavljivati ispred kategorija misli, misao će se prebaciti u kategorije života. Kategorije života su upravo stavovi i položaji tijela. 'Ni ne znamo čak što sve može jedno tijelo', u svom snu, u svojoj opijenosti, svom trudu ili otporu. Misliti, to znači naučiti što sve može jedno ne-misleće tijelo, za što je sve sposobno, kakvi su njegovi stavovi i položaji.“[59]

        
         Kada se to ima u vidu, tada je potrebno istaknuti da je Heidegger jasno vidio kako kibernetika ne pruža mogućnost „drugoga početka“ mišljenja. Ona je, naprotiv, tehnička realizacija metafizičke povijesti svijeta. S kibernetikom više ne postoji svijet, jer se u digitalno doba svjetovi konstruiraju virtualno, kao što se identiteti rekombinacijom postojećih pokazuju djelom retro-futurizma na svim područjima života od društva, politike, kulture. Kada više nema svijeta, nalazimo se u praznini samoodređenja i samostvaranja novoga Boga-prirode-čovjeka da bi novi sklop uopće mogao imati svoju stabilnost u promjeni. Kada više nema svijeta, nastaje potreba za novom metafizikom digitalnoga doba. To je ono što Deleuze u dijalogu i pokušaju preokretanja Heideggera izvodi u čitavom svojem mišljenju. Premda to čini metodom skrivenih tragova, uvjeravajući da njegovi tragovi nisu hajdegerovski, nego spinozistički, ničeanski i bergsonovski. To je, doduše, na ontologijskoj razini tako kako, uostalom, sve najbolje interpretacije Deleuzea precizno pokazuju. Ali, ako se zapitamo samo kada shizofrenija ovoga kreativnoga kaosa pojmova i konstelacija gubi svoju umnožavajuću beskonačnost stvaranja, vidjet ćemo nešto zapanjujuće.
         Shizofrenije nema u svemiru. Kada više nema gravitacije, tla pod nogama, Zemlje kao boravišta čovjeka i drugih zemnih bića, kada „gore“ i „dolje“ gube smisao, i kada, naposljetku, lutanje međuzvjezdanim prostranstvima postaje bitnom razlikom od putovanja Zemljom od jednog odredišta do drugoga, tada više sve što je bilo analogno odjednom postaje digitalno. Sve odjednom postaje Jedno te isto u drugome i drukčijemu, a ne Drugo i drukčije u jednom te istome. Drugim riječima, mišljenje za digitalno doba nužno mora postulirati tehno-znanstvenu logiku stvaranja novoga, a ne više filozofijsku i umjetničku. Pojam i percept vizualizirani su u stroju mišljenja mega-kompjutoru. Umjetni um u procesu stvaranja umjetnoga života je besmrtan zato što je virtualna aktualizacija događaja mišljenja u digitalnome okružju. To je krajnja granica Deleuzove ontologije. Nije, dakle, riječ o boljoj verziji mišljenja za budućnost, jer i Deleuze „konzervativno“ na kraju traži vjeru u svijet umjesto mahnitosti eksperimenta, a umjesto tehno-znanstvene tiranije aktualnosti uspostavlja filozofiju kao politiku utopije koja će biti alternativom ovome svijetu totalne kontrole i mahnitoga vrtloga kruga vječnoga ništavila u apstraktnome stroju kapitalizma.[60] Deleuzeova alternativa Heideggerovu „drugome početku“ mišljenja, naposljetku, jest zapravo samo preokrenuti Heidegger, a to znači čitava povijest filozofije kao metafizike. U tom preokretanju, preostaje ipak pitanje koje smo nabacili na početku: u čemu je razlika između Heideggerova pojma razlike i Deleuzeove razlike? Odgovor je jednostavan. Riječ je o onome istome u razlici s obzirom na pojam vremena. Da, riječ je o razlici u mišljenju događaja. Vrijeme koje proizlazi iz Heideggerova pojma događaja pruženo je i podareno vrijeme koje događaj ovremenjuje u onome da „ima“ bitka i vremena. A vrijeme koje nastaje iz Deleuzeove ontologije razlike singularno je postajanje u beskonačnosti vječno novoga mnoštva. Razlika između „dva“ pojma događaja pokazuje se u tome što oba „vremena“ u mišljenju ne mogu bez neskrivene dimenzije ili ekstaze budućnosti kao nadolazećega. Samo je pitanje je li to vrijeme nadolazećega uopće još „vrijeme“ ili ono što smjera onkraj fizike života u nastanku svijeta i vremena. Ima li još uopće vremena za filozofiju u doba digitalnoga ubrzanja „vremena“ totalne tehnifikacije i iščeznuća bitka?
        
  





[1] Tekst nastao iz uvodnoga izlaganja na kolokviju časopisa TVRĐENadolazeće mišljenje: Heidegger i Deleuze, održanoga 29. studenoga 2012. u Zagrebu.
[2] Martin Heidegger, „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“ u: Zur Sache des Denkens, M.Niemeyer, Tübingen, 1976.
[3] Kibernetika (izraz potječe od grčke riječi kibernetes, a označava onoga koji upravlja, kormilari brodom) jest opća znanost o upravljanju sustavima prijenosa, pohranjivanja i čuvanja informacija te primjeni analitičkih i matematičkih modela u svrhu predviđanja i opredmećenja stvarnosti. Utemeljitelji su kibernetike Norbert Wiener i Hermann Schmidt. Koncem 1940-ih godina iz matematike i informatike nastaje ideja o univerzalnoj znanosti primjene informacija u konstruiranju stvarnosti i njezinome racionalnome upravljanju. Prostorni se prijenos informacija odvija: (1) između subjekata (antropo-kibernetika); (2) na biološkome području (bio-kibernetika); (3) između strojeva (konstrukcijska kibernetika); (4) u procesima života društva, politike, kulture (opća kibernetika). Temeljni pojmovi kibernetike su otuda: (a) mjerenje, kodiranje i prijenos informacija; (b) algoritmi i sustavi obrade podataka; (c) svjesno upravljanje okolinom; (d) posljednji je cilj kibernetike u kontroli svih drugih subjekata/aktera informacijskoga procesa i predviđanju promjene događaja u okolini (matematička teorija igara). Vidi o tome: Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings: Cybernetics and Society,  Da Capo Press, New York, 1988.
[4] Vidi o tome: Žarko Paić, „Čudovišno: Kraj čovjeka i zadaća umjetnosti“, u: Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011. str. 53-61.
[5] Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Immanence – Deleuze and Philosophy, Edinburgh Universiity Press, Edinburgh, 2012.
[6] Vidi o tome: James Williams, Gilles Deleuze's Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2005.
[7] Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Bloomington - Indianapolis, 2004.
[8] Gilles Deleuze i Felix Guattari, What is Philosophy?, Columbia University Press, New York, 1994.
[9] Vidi o tome: Uwe Wirth (ur.), Performanz: Zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2002.
[10] Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, Columbia University Press, New York, 1983. Vidi o tome: Mark Bonta i John Protevi, Deleuze and Geophilosophy: A Guide and Glossary, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2004.,  Manuel DeLanda, Intensive Science and Virtual, Continuum, London – New York, 2002., Iliya Prigogine i Isabelle Stengers,. Order Out of Chaos, Bantam, New York, 1984., Helga Novotny, „The Increase of Complexity and Its Reduction: Emergent Interfaces between the Natural Sciences, Humanities and Social Sciences“, u: Theory, Culture & Society, Vol. 22, br. 5/2005., str. 15-32.
[11] Martin Heidegger, Was heisst Denken?, GA, sv. 8, V.Klostermann, Frankfurt/M. 2002.
[12] Jean Baudrillard, Impossible Exchange, Verso, London – New York, 2001.
[13] Vidi o tome: Karl-Heinz Volkmann-Schluck, Die Philosophie Martin Heideggers: Eine Einführung in sein Denken, Königshausen & Neumann, 1996. str. 103-106.
[14] Martin Heidegger, Vier Seminare, V.Klostermann, Frankfurt/M. 1977. str. 93.
[15] Vidi o tome: John Horgan, The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Scientific Age, Broadway Books, New York, 1997.
[16] Gilles Deleuze i Felix Guattari, What is Philosophy?, str. 201.
[17] Martin Heidegger, „Zur Frage der Bestimmung der Sache des Denkens“, u: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), GA, sv. 16. V.Klostermann, Frankfurt/M. 2000. str. 620.
[18] Martin Heidegger, „Überwindung der Metaphysik“, u: Vorträge und Aufsätze, Clett-Kotta, Stuttgart, 2009. 11. izd. str. 82-83.
[19] Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie: Eine Geschichte der Virtualität, Suhrkamp, Frankfurt/M.2003.
[20] Martin Heidegger, Vier Seminare, str. 108.
[21] Žarko Paić, „Otvorenost i plavetnilo: S Heideggerom na putu prema drukčijoj umjetnosti“, Književna republika, 1-3/2013. str. 199-232.
[22] Jean-François Lyotard, The Inhuman: Reflections on Time, Stanford University Press, Stanford – California, 1992.
[23] Michel Foucault, Riječi i stvari: Arheologija humanističkih znanosti, Golden marketing, Zagreb, 2002. S francuskoga preveo Srđan Rahelić
[24] Kostas Axelos, Vers la pensée planétaire, Minuit, Pariz, 1964.
[25] Gilles Deleuze, Fold: Leibniz and the Baroque, University of Minnesota Press, Minneapolis - London,1992.
[26] Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, Pariz, 1967.
[27] Vidi o tome: John Protevi, „Deleuze, Guattari and Emergence“, Paragraph, 29:2 (2006), str. 19-39., Mathew Kearnes, „Chaos and Control: Nanotechnology and the Politics of Emergence“, Paragraph, 29:2 (2006), str. 57-80. i Peter Gaffney, „Introduction: Science in the Gap“, u: Peter Gaffney (ur.), The Force of the Virtual: Deleuze, Science, and Philosophy, University of Minnesota Press, Minneapolis – London, 2010. str. 1-68.
[28] Manuel de Landa, Intensive Science & Virtual Philosophy, Continuum, London – New York, 2002.
[29] Vidi o tome: Steven Shaviro, „Interstitial Life: Remarks on Causality and Purpose in Biology“, u: Peter Gaffney (ur.), The Force of the Virtual, str. 133-146.
[30] Gilles Deleuze, Difference and Repetition, Columbia University Press, New York, 1995. str. 28-69. Vidi o tome:James Williams, nav. djelo, str. 55-83.
[31] Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Truth and Genesis, str. 109-334.
[32] Vidi o tome: Yanis Stavrakis, Lacan & the Political, Routledge, London – New York, 1999.
[33] Henning Schmidgen, Das Unbewusste der Maschinen: Konzeptionen der Psychischen bei Guattari, Deleuze and Lacan, W.Fink, München, 1997.
[34] Vidi o tome: Paul Patton i John Protevi (ur.), Between Deleuze and Derrida, Continuum, London – New York, 2003
[35] Erich Hörl, „Das kybernetische Bild des Denkens“, u: Michael Hagner i Erich Hörl (ur.), Die Transformation des Humanen: Beiträge zur Kulturgeschichte der Kybernetik, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2008. str. 166. bilješka 6
[36] Vidi iznimno zanimljivu teologijsku kritiku Deleuzeove ontologije kao praznine bitka i nihilizma događaja koju podastire John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Wiley-Blackwell, Oxford, 2006.
[37] Jean Baudrillard, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, Naklada Ljevak, Zagreb, 2006. str. 36. S francuskoga preveo Leonardo Kovačević
[38] Dvije su linije interpretacije Deleuzea i suvremenih znanosti. Prva je ona koja tvrdi da Deleuze u dijalogu s kibernetikom i teorijom složenosti razvija strogi metafizički sustav ili ontologiju složenih sustava nelinearnosti. Zastupnik Deleuzeovih postavki u tom smjeru jest Manuel de Landa. Druga je linija ona koja tvrdi da su svi pojmovi Deleuzove „filozofije znanosti“ samo metaforički iskazi i da nemaju više od simboličke vrijednosti upućivanja na blizinu i nužnu distanciju filozofije i znanosti. Zastupnik je te linije jedan od najznačajnijih tumača Deleuzeova mišljenja James Williams. Vidi o tom sporu razgovor Manuela De Lande i Petera Gaffneya, „Afterword. The Metaphysics of Science: An Interview with Manuel de Landa“, u: Peter Gaffney (ur.), The Force of the Virtual: Deleuze, Science, and Philosophy, str. 325-332.
[39] Vidi o tome: Adan Evens, Digital Ontology and Example“, u: Peter Gaffney (ur.), The Force of the Virtual: Deleuze, Science, and Philosophy, str. 147-168.
[40] Vidi o tome: Joshua Ramey, The Hermetic Deleuze: Philosophy and Spiritual Ordeal, Duke University Press, Durham – London, 2012.
[41] Gilles Deleuze i Felix Guattari, „Što je filozofija?“, Treći program Hrvatskog radija, br. 40/1993. str. 13. S francuskoga prevela Mihaela Vekarić
[42] Gilles Deleuze, Logik des Sinns, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1993.
[43] Gilles Deleuze, Bergsonism, Zone Books, New York, 1990.
[44] Vidi o tome: Brian Massumi, Semblance and Event: Activist Philosophy and Ocurrent Arts, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, 2011. i Žarko Paić, „Događaj i razlika: Performativno-konceptualni obrat suvremene umjetnosti“, Filozofska istraživanja, 33 (129), 1/2013. str. 5-20.
[45] Vidi o tome: Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, str. 106-117.
[46] Martin Heidegger, „Die Frage nach der Technik“, u: Vorträge und Aufsätze, str. 9-40.
[47] Vidi o tome: Elisabeth Grosz, Chaos, Territory, Art: Deleuze and the Framing of the Earth, Columbia University Press, New York, 2008. str. 25-62.
[48] Gilles Deleuze, Film 1: Slika-pokret, Bijeli val, Zagreb, 2010. S francuskoga prevela Mirna Šimat i Film 2: Slika-vrijeme, Bijeli val, Zagreb, 2012. S francuskoga prevele Mirna Šimat i Maja Ručević
[49] Vidi o tome: Arkady Plotnitsky, „Chaosmologies: Quantum Field Theory, Chaos, and Thought in Deleuze and Guattari's What is Philosophy?, u: John Marks (ur.), Deleuze and Science, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2006. str. 40-56.
[50] Namjesto određenja metafizike kao onto-teologije, Miguel de Beistegui u tumačenju odnosa Heideggera i Deleuzea s obzirom na pitanje odnosa transcendencije i imanencije u okviru ontologije od Aristotela do novovjekovlja izvodi da je „nova metafizika“ kao opravdanje suvremenih znanosti na tragu Deleuzea – onto-etologija. Onto-teologija se bavi utvrđivanjem onoga što je živo u organskome smislu, bića od životinja do ljudi. Onto-etologiju zanima, naprotiv, ono neživo od stroja do raznih drugih sklopova svijeta tehnike i tehnologije. Tijelo u svojoj tjelesnosti, kako je to Deleuze baštinio ponajprije iz mišljenja Spinoze, jest proces virtualne aktualizacije neljudskoga u proširenju mogućnosti ne samo njegova mozga, nego kapaciteta tehnološke prilagodbe na novu okolinu u kibernetički određenome sustavu. – Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Immanence – Deleuze and Philosophy, str. 107.
[51] Jean-François Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants: Correspondance 1982-1985, Galilée, Pariz, 2005.
[52] Gilles Deleuze i Felix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Continuum, London – New York, 2004. str. 256-340.
[53] Eric Alliez, The Signature of the World: Or, What is Deleuze and Guattari's Philosophy?, Continuum, London – New York, 2004. str. 36.
[54] Dieter Mersch, „Performativnost i događaj: Razmišljanja o reviziji performativnoga koncepta jezika“, Tvrđa, 1-2/2012. str. 151-170. S njemačkoga preveo Boris Perić
[55] Gilles Deleuze, Foucault, Minuit, Pariz, 1986/2004., str. 141.
[56] Gilbert Simondon, L'Invention dans le techniques: Cours et conférences, Seuil, Paris, 2005.
[57] Gilles Deleuze, Negotiations 1972-1990., Columbia University Press, New York, 1995. str. 176
[58] Gilles Deleuze i Felix Guattari, „Što je filozofija?“, Treći program Hrvatskog radija, br. 40/1993. str. 28 i 29. S francuskoga preveo Borislav Mikulić
[59] Gilles Deleuze, Film 2: Slika-Vrijeme, str. 249.
[60] Žarko Paić, „Dekonstelacija prakse: Kraj rada i posthumano stanje“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013. str. 198-249.

Pokreće Blogger.