Vedran Rutnik: Preispitivanje predodžbi o smrti

Predočavanje izvaniskustvenog

Predmeti čovjekova tumačenja u najvećoj su mjeri predmeti njegova iskustva. Međutim, čovjek zauzima određene stavove i prema onome što nije iskusio, tumačeći predmete poput Boga, vječnosti, besmrtnosti, slobode ili smrti na različite načine. Tumačenje neiskušanog zasniva se na nasljeđivanju, stvaranju, prosuđivanju i odmjeravanju stanovitih predodžbi. Ali što je izvor poticaja za promišljanje o predmetima onkraj vlastita iskustva? Dolazi li taj poticaj iz iskustva samog, na način da nas ono što nam je u iskustvu neshvatljivo i nedokučivo tjera na potragu za izvaniskustvenim objašnjenjima? I nije li pri tome razmatranje onog izvaniskustvenog posljedica odnosa kakav imamo prema onom iskušenom?

S druge strane, ne gubi li izvaniskustveni predmet svoju misaonu relevantnost samom izvaniskustvenošću, postajući pojmom kojemu ne odgovara niti jedan mogući, bilo vanjski, bilo unutrašnji zor? Ili se razumijevanje onog iskustvenog proširuje uvođenjem izvaniskustvenih predmeta?

Na koncu, zašto moramo razumjeti? Zašto nas nerazumijevanje toliko uznemiruje? Zašto odbijamo boraviti u neznanju ili barem u odsustvu predodžbi o onome što nismo iskusili?

Osnovna poteškoća leži u činjenici da smo, prije nego se susretnemo s određenim iskustvenim ili izvaniskustvenim fenomenom, osuđeni na obračun s već postojećim tumačenjima tog fenomena. Ta nas poteškoća nerijetko zadržava u zabludi: čini nam se da smo pri samoj stvari tamo gdje smo tek pri njezinim ponuđenim tumačenjima.

Nepregledno tržište tumačenja zadaje nam smjer lutanja od jednog do drugog ponuđivača u svrhu ispitivanja kakvoće ponuđenog. Otuda pitanje: pripadaju li dana tumačenja samoj stvari ili su prepreka na putu prema njoj? Trebam li zauzimati stav prema tumačenjima ili je korisnije izbjegavati susrete i zaputiti se izravno k samoj stvari? Širi li se moje znanje upoznavanjem različitih tumačenja ili ona igraju ulogu obmanjivača? Dakako, odgovor na ova pitanja podrazumijeva sluh za ono vlastito i još više - dah onog vlastitog. Bez usredištenosti u vlastitosti svaka potraga gubi autentičnost, završavajući, u sretnijim slučajevima, u očaju, zasićenosti i beizlaznosti.

Neutaživa glad za razumijevanjem koja prelijeće iskustvo može biti motivirana strahom te iz njega proizlazećom potrebom za olakšanjem i utjehom. Drugi motiv mogla bi biti vječno zaigrana znatiželja koju rađaju potresenost i čuđenje. S obzirom na tu dvojaku motiviranost, postoji li sigurno mjerilo pomoću kojega možemo utvrditi u sebi vladajući motiv? Rješenje bi moglo ležati u ishodu. Ukoliko se naša potreba za objašnjenjem zadovolji prihvaćanjem određenog uvjerenja, bilo ono znanstveno, zdravorazumsko, religijsko, bio to neki filozofem ili filozofijski sistem te ukoliko pokažemo ustrajno prijanjanje za prihvaćeno uvjerenje, bez kritičkog odnosa prema njemu, to bi mogao biti ili znak straha i čežnje za razrješenjem vlastitih muka ili pak dokaz da smo stekli apsolutnu, neupitnu, u potpunosti sigurnu spoznaju.

U suprotnom, nalazimo li sebe na putu neprestana promišljanja i neizvjesnosti, tada smo bliži sferi znatiželje i čuđenja svojstvene filozofiranju, koje se kreće između nekritički prihvaćenog uvjerenja i sigurnosti apsolutne spoznaje.

Takav filozofijski ugođaj valja razlikovati od pukog skepticizma koji svaku tvrdnju nastoji ugroziti pitanjem ne bi li samoga sebe pronašao na "višoj" razini, u tzv. vječnoj neodređenosti. Filozofova pitanja, naprotiv, ne proizlaze iz kritičke nastrojenosti koja se na jednak način i s jednom jedinom, razoriteljskom namjerom odnosi spram svake tvrdnje ne bi li pokazala vlastitu nadmoć. Filozof pita osluškujući bilo vlastita duha. Njegova pitanja prvo pogađaju njega samog, a tek posredno i njegova vlastitim uvjerenjima oboružanog sugovornika. Iskren prema samome sebi, on ne može u svakom trenutku operirati mislima na jednak način (jer on nema samo jednu, unaprijed prisvojenu metodu mišljenja, već svakom predmetu pokušava pronaći primjeren pristup, poštujući jedinstvo forme i sadržaja), niti može bilo kada probavljati bilo koji sadržaj (već sa svakim predmetom mišljenja ima privatan odnos, ne ponavljajući naprosto pitanja i tvrdnje tradicije kao da je riječ o objektivnim predmetima mišljenja).

Drugim riječima, ritam filozofove egzistencije uvjetuje njegovo mišljenje. To se može učiniti nedostatkom, ali zapravo je nepobitni dokaz životnosti i realnosti, konkretnosti takva mišljenja te ujedno neposredni odraz nerazdvojivosti mišljenja i bivanja. U suprotnom, mišljenje se srozava na razinu svojstvenu intelektualcu, u kojemu intelektualne moći imaju svrhu ili u sebi samima ili u partikularnim interesima, dok sadržaj kojim operiraju uvijek pronalaze i ostavljaju izvan sebe, što zbog redukcije cjeline živoga bića na jedan njegov vid te usmjeravanja pažnje u suprotnome smjeru od sebe samoga dovodi do razdvajanja mišljenja od bivanja. Pri tome mišljenje postaje oruđem za obradu na bilo koji način danih sadržaja.

U takvu intelektualizmu subjekt je tek posredno povezan s mišljenjem i njegovim objektima. Budući da samo mišljenje, jednako kao i volja za mišljenjem, njemu nisu postali objektom, već za objektima poseže izvan sebe kao mislećeg subjekta, ono ne može biti njegovo vlastito mišljenje. Iako takvo mišljenje stvara privid navlastitosti, ono je uistinu samo više ili manje promišljen "stav o" određenom objektu. Ono ne proizvodi niti glas objekata (koji bivaju tek izvana, s odmakom zahvaćeni) niti glas subjekta (koji ostaje izvan fokusa, uskraćujući pažnju sebi samom), već jedino glas mišljenja kao oruđa, dok sukus tako stvorenih "stavova o" vodi ka izgradnji onoga što se naziva osobnošću, karakterom. Svede li se putem takva mišljenja cjelina mislećeg bića na karakter, bit bića i bit mišljenja ostaju promašene. Glas oruđa uzet je kao glas subjekta, a bez oruđem obuhvaćenih objekata subjekt bi izgubio osjećaj vlastitosti, budući da njegova subjektivnost ne dolazi do riječi, a oruđe koje se jedino glasa posve je beskorisno u nedostatku onoga što može biti obrađeno. I budući da svoje objekte zahvaća pomoću oruđa koje ne poznaje, jer mu ono samo nije postalo objektom, njegov odnos prema objektima je izvanjski utoliko što je, ne samo glas subjekta, nego i glas objekata zamijenjen glasom subjektova oruđa. U suprotnom bi se objekte moralo primiti u sebe i dopustiti im da progovore onim jezikom koji bi sami za sebe pronašli u otvorenoj i neizvjesnoj subjektivnosti subjekta. Ali da bi subjekt mogao samoga sebe držati u otvorenosti on prethodno mora prema sebi usmjeriti zraku pažnje.
U tom aktu slobode mišljenja otvorenost uvijek proizvodi nešto novo, novo mišljenje jednako kao i novo bivanje, što u određenom smislu uzrokuje razaranje svakog mogućeg karaktera. U nedostatku te slobode, u sebe samoga nesvjesnome mišljenju, bivanje ostaje indiferentno spram promjena u mišljenju (besplodno spekuliranje, od prakse života odvojeno teoretiziranje), jednako kao i mišljenje spram promjena u bivanju (grčevito pridržavanje za stavove), što onemogućuje promjeni da ujedno bude nešto novo.

Krajnja je posljedica razdvajanja bivanja od mišljenja te poistovjećivanja subjekta s objektima apstraktno mišljenje, odnosno takvo mišljenje koje ne proizlazi iz cjeline bivstvujućeg, koliko god "konkretnim" i empirijski opravdanim ono izgledalo. No budući da se mišljenje nužno odražava na bivanju, njihovo razdvajanje, koje se može dogoditi jedino u mišljenju, čini samo bivanje podređeno mišljenju. Zbog toga apstraktno mišljenje ne uspijeva proizvesti ništa drugo doli apstraktno, necjelovito življenje u kojemu se i mišljenje i bivanje povlače u skrivenost.

Iz tog razloga filozof je u svome mišljenju prinuđen polaziti od sebe, od vlastite prostorno-vremenski uvjetovane prilike ili neprilike. Time njegove misli ne postaju manje općenite, jer empirijska uvjetovanost ima ulogu podloge na koju se mišljenje oslanja i od koje ono kreće, ali koju svojim kretanjem ujedno proširuje, bilo nadogradnjom, napuštanjem ili razaranjem.

Ukoliko iskreno misli, pouzdajući se u čudo nevine zaigranosti uma, tada ne postoji opasnost da njegovo mišljenje ostane tek subjektivni proizvod, jer ono se, za razliku od psihološke analize, na svome putu samo od sebe dotiče onog općeg, prekoračujući time sferu puke pojedinačnosti. Ali mišljenje se ne zaustavlja niti na općenitosti, već i ona biva razarana produbljivanjem vlastitosti i slobode samoga mišljenja. Što je mišljenje bliže sebi, ono je manje općenito. Pri tome valja razlikovati pred-općenitu ili puku te post-općenitu ili istinsku subjektivnost.

Mišljenje je ono koje navodi i usmjerava mislioca, stoga njegova sudbina ovisi o tome u kolikoj mjeri je spreman prepustiti se samome mišljenju. Na tom putu mnoge će, ako ne i sve tvrdnje biti dovedene u pitanje te iznova promišljene, čime će neke biti odbačene i zamijenjene novima, neke će biti odbačene bez zamjene uslijed razotkrivanja neosnovanosti pitanja iz kojih su proizašle te tako potaknuti reformulaciju samih pitanja. Neke će biti na obnovljeni način prisvojene, a neke pak ostavljene po strani čekajući na svoj red. Što će u takvu mišljenju biti postojano a što podložno promjenama, to ne ovisi o općenitim zakonima mišljenja, već o jedinstvenoj prirodi mislioca i odraz je najdublje intimnosti njegova bića.

Za razliku od tijela koje ima tek poneke intimne dijelove, duša je u cijelosti prožeta notom intimnosti. Svoju intimnost ona izražava u potrebi za pažljivim, strpljivim i predanim pristupom koji se ne može razvijati u odsustvu ljubavi, lukavo se skrivajući pred vulgarnim, nasrtljivim pogledima - onim pogledima koji ne osluškuju njezino bilo, već hrle u smjeru svojih ciljeva. Neprovidna i nepokolebljiva narav duše omogućuje filozofiranju da postane mjestom jedinstva ljubavi čovjeka prema samome sebi i njegove ljubavi prema istini. Pri tome se istina ne potražuje u liku konačnog razrješenja, zaključka, skupa zaključaka ili njihova sistematskog izvoda, već ju se prepoznaje u jednostavnoj neskrivenosti (aletheia) duše. A budući da je duša u neprestanu kretanju, nezaustavljivost i nepotkupljivost mišljenja određenom promišljenošću, domišljenošću, razotkrivenošću ili spoznatošću odražava njegovu harmoniju s dušom samom.

Ne zauzimajući nigdje svoj konačni lik, ali niti ne srljajući u poništavanje svih svojih likova, mišljenje postaje mišljenjem duše kao njezino vlastito mišljenje.

Iako se duša bivajući opire svakoj određenosti, ona ju i stvara, ali kao dinamičku točku spremnu na razgradnju, pred samom sobom razloženu. Sama određenost njezinoj bivajućoj prirodi ne proturječi toliko koliko statičnost određenosti. Duša ne teži pukom Ništa, poništavanju svakog mogućeg određenja. Svaku određenost ona tjera na istraživanje vlastite uvjetovanosti, okoliša u kojem raste i kojim se hrani, ne bi li se pomoću njezina ritma što više približila sebi samoj.

U tome je zagonetka neprekidne promjene i kretanja koje nikada ne prestaje, zaigranog ogledanja određenosti pred neodredivim ogledalom duše. Bezuvjetna ljubav ovdje zabranjuje isključivanje bilo kojeg određenja koje se pojavljuje, ali također odbija zaustavljanje i poistovjećivanje s bilo kojim određenjem.

Smrt - između iskušanog i neiskušanog

Pitanja i predodžbe koje se u takvu ogledanju stvaraju podijelili smo na iskustvene i izvaniskustvene. Smrt je za svako živo biće svakako nešto izvaniskustveno. Samo umirući imaju iskustvo smrti. No je li za umirućeg smrt uopće iskustvo? Ili je ono iskustvo samo za one koji ostaju? Čudesan je to paradoks ako smrt može biti iskustvo samo onima koji ju nisu proživjeli, dok onima koji ju proživljavaju, shvatimo li smrt kao potpuno iščeznuće, ona ne može biti nikakvo iskustvo, budući da ono što je iščeznulo ne može još imati i iskustvo iščeznuća.

Prema svakom događaju za života možemo imati nekakav odnos, dok se odnos prema vlastitoj smrti čini nemogućim. Međutim, ni mogućnost odnosa prema smrti drugoga nije tako razumljiv, budući da je ono spram čega se u nečijoj smrti možemo odnositi s jedne strane obustavljanje aktivnosti tijela kao cjeline, a s druge strane preobrazba (ne nužno i kidanje) povezanosti koju smo imali s umrlim. To je sve što možemo "znati" o nečijoj smrti. O prekidanju ili nastavljanju duševne aktivnosti umrlog, kao ni o karakteru te aktivnosti mi ne znamo ništa jer nam se ta aktivnost ili njezin prestanak naprosto ne pokazuju.

Nadalje, tuga koju osjećamo zbog gubitka bližnjeg gotovo je neshvatljiva, budući da ne znamo kamo naš bližnji odlazi. U toj tuzi prisutan je moment sebičnosti na dvojak način: tužni smo jer smo nekoga zauvijek izgubili, a vjerojatno smo tužni i zbog toga što nas iskustvo tuđe smrti podsjeća na vlastitu smrtnost. Ova tuga je svojevrsni mentalni košmar, jer kako o smrti drugoga, tako ni o svojoj smrt mi ne znamo što je niti "kako izgleda", je li nešto bolje ili gore od života koji živimo. Ipak, usprkos tome što ne znamo mi se i dalje bojimo, strah od potpunog iščeznuća je prevelik pa ga pokušavamo pobijediti predodžbama o vječnom zagrobnom životu ili pak predodžbama o reinkarnaciji.

U prvom slučaju nije baš razvidno zašto bi zagrobni život morao trajati vječno. Ako nemamo iskustvo vječnog ovozemaljskog života, zašto bismo mislili da je onostrani život, pod pretpostavkom da takav postoji, beskonačan? Cjelokupno naše iskustvo prolaznosti upućuje upravo na suprotnu predodžbu: ako zagrobni život postoji, on je za nas kao bića prolaznosti vjerojatno jednako tako prolazan kao i ovozemaljski život te ljudsku dušu vjerojatno i u njemu čeka smrt. Zašto bi ona "tamo" morala živjeti vječno? Ne postoji niti jedan drugi motiv za takvu predodžbu osim straha od iščeznuća.

No nama se nudi sljedeća misao: ako je zagrobni život nešto zemaljskom životu onostrano, a zemaljski život je konačan, tada zbog svoje onostranosti on sam mora biti beskonačan. Kada bi imao karakteristike jednake zemaljskom životu tada ne bi imao kvalitet onostranosti. Ali mi onostranošću nazivamo nešto što ne poznajemo. Oslanjajući se na logičke kategorije, mi konstruiramo, izmišljamo onostranost prema našim željama. Mi ne znamo i ne možemo znati kakvi zakoni vrijede u prostoru smrti - isti zemaljskima, slični njima ili posve različiti od njih. Drugim riječima, kako smo na početku naslutili, prema iskustvu "ovoga ovdje" mi stvaramo predodžbe o "onome tamo". Drugi način razumijevanja onog izvaniskustvenog za nas ne postoji. Predodžba o vječnosti nastupa uslijed odbijanja mogućnosti smrti.

Ali kako prolazna duša najednom postaje vječna? Kako se događa taj preokret, taj prijelaz iz vremena u vječnost? Stječe li se vječnost samim činom napuštanja tijela? Uzmemo li u obzir besmrtnost tijela (izmjenu tvari i energije koja nema svoj početak ni kraj) to ne bi imalo previše smisla, jer tada bi prije slijedilo obratno, da je duša bliža vječnosti što je povezanija s tijelom. Međutim, besmrtnost tijela vidljivija je u njegovu anorganskom vidu. Kao organsko, a takvo je dok god je cjelina, tijelo ima svoj početak i kraj. Drugim riječima, tijelo se zbog vezanosti za dušu uzima kao smrtno, a čim se od duše odijeli njegova besmrtnost postaje vidljiva.

Ima li i duša svoj organski i anorganski vid? Zaključujemo li o besmrtnosti duše na osnovu besmrtnosti tijela? Lako je zamisliti anorgansko, neživo tijelo, ali kako zamisliti neživu, a ipak opstojeću, štoviše besmrtnu neživu dušu? Besmrtnost anorganskog sastoji se u raspadanju sastavnih elemenata pri čemu prethodno organsko tijelo poprima nove oblike, dok samo kao tijelo, kao cjelina, nestaje. Događa li se isto s dušom? Raspršuju li se njezini sastavni dijelovi, osjećaji, predodžbe i misli, dok ona sama kao njihova organska cjelina nestaje? Nije li smrt duše raspad duše kao cjeline? I kamo odlaze raspršeni dijelovi? Vraćaju li se sastavni elementi nežive duše živim dušama, onako kako se elementi neživa tijela vraćaju živoj zemlji? Svakako bismo imali više razloga za takvo razmišljanje, nego što ih imamo za predodžbu o besmrtnosti duše.

Ili pak duša nije ni bila prolazna? Ali onda smo morali oduvijek živjeti u vječnosti. Kako kad je sve što poznajemo prolazno, pa i naše misli?

Besmrtnost tvari za nas je činjenica, ali ta nas činjenica ne uzbuđuje toliko koliko pomisao o besmrtnosti duše, jer sebe u bitnom smislu ne doživljavamo kao tvar. To što je naše tijelo besmrtno malo nam znači kad mi nećemo biti u njemu i nećemo imati iskustvo njegove besmrtnosti. Kažemo mi jer sebe, pa i onda kada toga nismo svjesni, ipak više doživljavamo kao misao nego kao tvar, iz razloga što je naše postojanje neodvojivo od tumačenja tog postojanja.

Da je naše tijelo i smrtno to nas ne bi previše zabrinjavalo. Čovjek ne pokazuje osobitu brigu za svoje tijelo u pogledu smrtnosti. Nitko ne nariče za pokojnikovim tijelom. Štoviše, postoji stanovita mržnja spram tijela koje je i dalje tu, koje kao da se pred nama šepuri svojom pobjedom u trajnosti, dok samog pokojnika, njegove duše, više nema.

U osoba koje su "produhovljenije" postoji nepromišljena sklonost da se zaključuje na sljedeći način: ako je već naše tijelo besmrtno na vremenit način, tada naša duša mora biti beskonačno mnogo puta "besmrtnija", ona mora biti vječna itd. No nije teško ohladiti i obuzdati to lakomisleno uzdizanje duše nad tijelom. Dovoljno je prisjetiti se da naše tijelo nije stroj (strojevi ne nastaju iz samih sebe niti se mijenjaju, niti se regeneriraju, niti sobom upravljaju), već živa inteligencija u kojoj je u svakom trenutku sve na svome mjestu, koja samu sebe stvara, održava, mijenja i rastvara, bez našeg znanja o tome, u potpunoj tišini, dok se naša, u našim očima tako visoko uzdignuta duša jedva snalazi u ovom svijetu, nema nikakvu kontrolu nad sobom, niti nad svojim početkom niti nad svojim krajem, svoju inteligenciju mora potvrđivati i proklamirati na sva zvona, a u većini slučajeva ne zna što bi s njom. U usporedbi s tijelom duša se uvijek iznova pokazuje kao izuzetno loš, bolestan i nesposoban organ koji gotovo niti ne živi u tijelu, već u prostoru svojih priča i sanjarija, dok samo tijelo shvaća kao vlastitu kočiju. Toliko o nadmoći duše nad tijelom.

Odakle je čovjeku došao poriv za stvaranjem prvih izvaniskustvenih predmeta mišljenja mi ne možemo znati niti nam je ta spoznaja neophodna. Za nas je jedino važno istražiti što je to što nas same potiče na isto to stvaranje. Je li to kulturološka navika? Ako jest, što ćemo s njom? Prihvatiti ju samo zato što je već dugo vremena i od strane mnogih prihvaćana jednako je neopravdano kao i odbaciti ju samo zato što je navika, nešto ustaljeno pa možebit i ustajalo. Svjesni smo da se nalazimo u nezavidnu položaju. S obzirom da o svome predmetu nemamo nikakvo iskustvo, s obzirom da se s njime nismo blisko susreli, sve što imamo su predodžbe o njemu. Pokušati odgonetnuti porijeklo vlastitih predodžbi o smrti, jednako kao i porijeklo same potrebe da se o smrti posjeduje bilo kakvu predodžbu, puno je važnije i korisnije nego nastaviti tumačiti samu smrt.

Na kraju valja dodati da su filozofi prečesto prihvaćali predodžbu o besmrtnosti u ovom ili onom smislu. I još više - njihove filozofije teško bi opstale ako bi im se ta predodžba oduzela. Opsjednutost predodžbom o besmrtnosti danak je koji filozofija plaća vlastitoj nemoći da jednom zauvijek raskrsti s onim religioznim u sebi, a da pri tom ipak ne postane bezdušno mrmljanje hladna i jalova razuma.
Pokreće Blogger.