Žarko Paić: Hannah Arendt i političko u suvremeno doba

Žarko Paić
MISTERIJ NOVOGA POČETKA
Hannah Arendt i političko u suvremeno doba

1. Novo između tradicije i utopije

Što znači otpočeti iznova? U tom iskazu skriva se povijesni odnos utemeljenja i postajanja. Kršćanstvo za razliku od drugih monoteističkih religija povijesno kretanje shvaća nastankom novoga u vremenu početka i kraja. Novo vrijeme uvodi linearni niz nasuprot kruga vječnosti prirodne nužnosti. Modernost stoga u sebi pohranjuje kršćansku ideju novoga (povijesno vrijeme razvitka kao napretka) i novovjekovnu ideju bitka kao postavljanja-predstavljanja svijeta iz biti znanstveno-tehničke konstrukcije (revolucija stanja prirode i društva). Povijest kao linearno kretanje u beskonačnost i bitak kao postavljanje-predstavljanje svijeta tvore jedinstveni sklop mišljenja i djelovanja. U takvom razumijevanju čovjek postaje biće povijesnosti vlastite egzistencije. Grčki izraz za najuzvišeniji događaj njegova života jest metanoia. Promjena načina mišljenja i djelovanja prožima njegovu dušu i tijelo. U Novome Zavjetu ta se riječ povezuje uz pokajanje. Put iskupljenja ljudske duše milošću Božjom iziskuje od pojedinca posvemašnji obrat. Svjetlo novoga života omogućuje mu zaborav i potiskivanje grijeha iz bliske ili daleke prošlosti. Radikalna promjena života zahvaljujući unutarnjoj preobrazbi duše i vanjskome procesu promjene onog što se objektivira u ljudskoj i neljudskoj prirodi kao duh pokazuje smjer drugoga mišljenja povijesti. Nije samo riječ o mogućnosti promjene faktičnoga stanja. Mnogo je važnija promjena uvjeta mogućnosti bitka samoga. Bez promjene uvjeta samoga života nije moguće očekivati radikalnu promjenu ljudske egzistencije. Filozofija od Heraklita do Marxa misli svijet u obzorju bitka i mogućnosti radikalne promjene svijeta. S političkom antropologijom Hannah Arendt pojam novoga početka, započinjanja, kretanja u drugom smjeru, označava obrat razumijevanja čovjeka u svjetlu djelovanja-u-svijetu. Novo i događaj međusobno su povezani. U prekretne događaje svjetske povijesti modernoga doba Hannah Arendt ubraja Francusku, Američku  i Oktobarsku revoluciju te ustanak protiv sovjetske okupacije u Mađarskoj 1956. godine. Revolucija i demokratski poredak slobode određuju modernu povijest. Svijet ne može imati smisao ukoliko se iz njegove svjetovnosti isključuje mogućnost promjene i stvaranja novoga. No, kako dolazi do te mogućnosti spajanja novoga i djelovanja radikalne promjene povijesno uvjetovanoga ljudskoga bitka?

Sveza novoga i djelovanja, onoga što pripada nepredviđenome slučaju emergencije ili nastanka nove situacije, pretpostavlja da je samo postajanje određeno misterijem odlučnoga događaja. Tradicijom zapadnjačke metafizike od sv. Augustina do Benjamina i Heideggera taj se događaj misli u razlici između eshatologije i mesijanstva „drugoga dolaska“. Razliku treba posebno istaknuti. U prvom slučaju, kršćanstvo otpočinje s događajem dolaska Isusa Krista na Zemlju. Povijesno vrijeme mjeri se od rođenja do smrti. Uskrsnuće kao misterij spasonosnoga događaja još je uvijek ono očekivano i naviješteno. No, obrat nastaje kada se razlika između cilja i svrhe povijesti razlučuje u samoj sebi. Kod Benjamina je riječ o vremenu s onu stranu povijesti. Ono pripada mesijanskome događaju nadolazeće zajednice. Kod Heideggera, pak, novi početak zahtijeva pripremni korak mišljenja. Događaj više nema cilj i svrhu ni izvan niti u sebi samome. S događajem novoga povijest tek može otpočeti. Nepredvidljivost i neodređenost odlikuju rez u nužnosti zbivanja. Razlika ne proizlazi iz metafizičke razlike temelja (razloga) i utemeljenoga (razložnoga). Iz razlike slobode kao bestemeljnosti odluke i onoga što nastaje iz bezdana samoga nastanka proizlazi novi svijet ljudske egzistencije.[1] Još je zagonetnije, pritom, da se mišljenje novoga početka ne može utemeljiti ni u kakvome fiksnome trenutku u vremenu. Trajnost bitka poput onoga što se od rimske stoe do srednjovjekovne skolastike naziva tradicijom ne prethodi novome. Već na svojem „početku“ novo iziskuje nešto posve drugo negoli misao o kontinuitetu događaja. Neprekinuti slijed nužnosti razvitka od prvoga do posljednjega razara se u samome sebi. Misliti novo kao misterij nastanka događaja znači upustiti se u avanturu dekonstrukcije čitave povijesti zapadnjačke metafizike. Zar pojam političkoga i politike posjeduje takvu moć obrata povijesti da od odnosa tih naizgled istih pojmova ovisi sudbina svijeta? Spornom se čini tvrdnja da ni jedan drugi filozof nije poput Hannah Arendt postavio u središte problem novoga početka.[2] Nakon mislilaca prevladavanja metafizike u 19. stoljeću (Marxa, Nietzschea, Kierkegaarda), upravo će Heidegger nakon Bitka i vremena u svojoj drugoj fazi mišljenja otvoriti pitanje „drugoga početka“ nakon dovršetka filozofije kao metafizike u kibernetici. Isto će tako misaoni put Deleuzea od spisa Nietzsche i filozofija do Razlike i ponavljanja omogućiti izvornost temeljne kategorije postajanja (dévenir). Ulazak u polje kontingencije, emergencije i neproračunljivosti novoga ne može se svesti samo na mišljenje Hannah Arendt, koliko god da je ono iznimkom u modernoj političkoj antropologiji i filozofiji politike 20. stoljeća.[3]
           
Problem se pojavljuje, međutim, u nečemu mnogo važnijem od nastojanja određenja mjesta mišljenja u doba euforije „novoga“. Radi se o aporiji bezuvjetnoga događaja novoga u mišljenju političkoga i politike Hannah Arendt. Aporija je to mišljenja koje nema temelje u „mišljenju“, nego u djelovanju koje prethodi mišljenju (političkoga i politike). Kako uopće misliti događaj ako se on već uvijek događa „prije“ početka promjene, ako je to stanje „prije“ početka ujedno i mogućnost promjene događaja samoga? Ne iskrsava li s novim početkom zbivanja zapravo i pitanje kako nastaje „novo“ i kako taj nastanak određuje ono što se događa u povijesnome vremenu? Drugim riječima, pitanje o novome početku u političkoj antropologiji Hannah Arendt jest pitanje o mogućnostima takvoga mišljenja u doba kraja metafizike i njezina „mita“ o početku i kraju kauzalno-teleologijskoga shvaćanja svijeta. U drugome obratu, to je pitanje dekonstrukcije politike kao svrhe ili cilja izvan samoga djelovanja u postajanju novoga. Ako nema svrhe ili cilja izvan samoga djelovanja, već je sve u činu aktualizacije novoga stanja, nije li time političko i politika osuđeno na neprestano stvaranje događaja – revolucije ili demokratskoga obrata svijeta? U čemu se razlikuje takvo mišljenje od mistike izvanrednoga stanja u političkome decizionizmu Carla Schmitta? Znači li to, naposljetku, da se iza svakog mišljenja nadolazećega događaja skriva mesijanska subverzija samoga poretka „novoga“?
           
Da bismo razvili postavku o nesuvremenoj suvremenosti političkoga u mišljenju Hannah Arendt u ovom ćemo se razmatranju ograničiti na tri temeljne ideje njezina shvaćanja novoga, povijesnosti i događaja:

            (1) novo kao diskontinuitet niza događaja u povijesti i obnova tradicije u okružju modernosti;
            (2) povijesnost kao razvitak rada, proizvođenja i djelovanja unutar metafizički određenoga obrata odnosa teorije, prakse i proizvodnje (transcendencija politike i imanencija političkoga);
            3) događaj (bez) subjekta i supstancije u svijetu kao apsolutna kontingencija i emergencija novoga početka svijeta i ljudske egzistencije u javnome području slobode.
           
Novo se stoga razumije uvijek iz povijesnosti događaja. Prekidi s nužnošću prirode posjeduju moć stvaranja istinske dimenzije prakse. Nesvodljivost na teoriju i na proizvodnju odlikuje djelovanje u području prakse bitnom odrednicom slobode započinjanja novoga. Cjelokupna je politička antropologija Hannah Arendt otuda dekonstrukcija filozofije politike od Platona i Aristotela do Marxa.[4] Da bi kao takva bila „nova“ i mogla imati svoju navlastitost u razumijevanju povijesti politike od antike do ishoda modernoga doba, ona mora otpočeti s nečim uistinu neočekivanim i neutemeljujućim. Misterij novoga početka ne potrebuje opravdanje izvana, iz nekog transcendentnoga izvora. U znamenitoj studiji o totalitarizmu taj se događaj određuje krajnje neočekivano sve je moguće. Formulacija je gotovo istovjetna epistemologiji postmodernoga anarhizma.  U djelu Paula Feyerabenda Protiv metode  ključni slogan glasi: sve je dopušteno (anything goes). Dostojevski definira nihilizam iskazom: ako nema Boga, sve je dopušteno. Međutim, ovdje se nihilizam ne svodi na nestanak Boga iz povijesti. U pitanju je nestanak povijesti uopće njezinom preobrazbom u negativnost zla. Nihilizam u srcu totalitarnoga poretka označava ujedno raspad etike i politike modernoga kozmopolitskoga poretka. S Kantovom mišlju vječnoga mira i prevrednovanjem vrijednosti u goli život u ideologiji biološke nadmoći arijevske rase/kulture nastaje prijepor između uma i zbiljskoga života. Kada sve postaje dopušteno zato što je sve moguće, na djelu je logika kontingencije i emergencije. Kontingencija politike znači da više nema nužnosti niti sudbine koja upravlja poviješću ljudskoga djelovanja. Umjesto Boga sam čovjek vlada arhipelagom ljudskoga odlučivanja o svijetu i životu. Emergencija se otuda odnosi na događaj nastanka novoga. A ono se nipošto ne može svesti na prošle događaje.[5]
           
Tako, primjerice, ono što vrijedi za svijet suvremene umjetnosti, gdje performativnost tijela odlučuje o značenju događaja umjetnosti u javnome prostoru, vrijedi i za političko djelovanje u javnome prostoru izvedbe slobode. Demokratski svijet javnoga života odgovara ljudskome svijetu zajedničkoga bitka. U praznome središtu moći pluralnost subjekata i sloboda govora jamči ispunjenje ideje moderne demokracije kao sudjelovanja građana u politici umjesto vladavine otuđene elite. Ono što se dopušta proizlazi iz ideje novoga. Posrijedi su neograničene mogućnosti stvaranja života s onu stranu „prirode“. Nije pritom slučajno da se nacizam i komunizam pozivaju na misterij ideje koja leži s onu stranu povijesti. Moderne ideologije partikularnosti nacije, rase, kulture umjesto krajnjega cilja i svrhe povijesti samu povijest pretvaraju u mit o napretku. Na taj se način modernost dodatno učvršćuje slikama „novoga čovjeka“. Njegovo stvaranje potječe iz konstruktivne utopije znanosti i fikcije. Schmitt je to nazvao sekularnom političkom teologijom.[6] Mogućnost nastanka nečega nepredviđenoga označava, dakle, faktičnost da to što je nastalo nema nikakvog uzora u čitavoj dosadašnjoj povijesti. Fašizam i staljinizam upravo su takvi izvorni fenomeni totalitarne vladavine. Ona se ne može svesti ni na kakve poznate oblike tiranije, diktature ili despocije. Nije stvar u načinu političke vladavine „narodom“, nego se radi o radikalnoj promjeni samoga sustava moći nad životom pojedinca i mase. Zločinački karakter vladavine nije posljedica državne politike. Upravo suprotno, ono što prethodi totalitarizmu kao modernome fenomenu terora ideologije i politike nad golim životom čovjeka jest apsolutna moć zla u formi moderne politike isključenja Drugih. U tome su suglasni Hannah Arendt i Karl Jaspers. Zanimljivo je da su odmah nakon Nürnberških procesa nacističkim vođama poslije 2. svjetskoga rata u nekim izjavama u razgovorima za novine, oboje, Arendt i Jaspers, ustvrdili isto: nacizam kao totalitarni poredak nadilazi shvaćanje moderne nacije-države iz dva razloga. Prvi je taj što mu je permanentni teror u temeljima zajedno s ideologijom antisemitizma, a drugi je taj što poništava razliku u liberalnome shvaćanju između građanskoga društva i političke države. Poredak imperijalne vladavine leži u temeljima zločinačke države. Svoj cilj i svrhu ona ne pronalazi na kraju povijesti tek uspostavom III. Reicha. Njezin je cilj i svrha u totalnome pohodu s onu stranu svih tradicionalno shvaćenih moralnih, pravnih, političkih i metafizičkih kategorija. Krajnji je „cilj“ fašističkoga totalitarizma nadomještanje metafizike Zapada novom tehnologijom i znanošću istrebljenja drugih rasa, naroda i kultura. Eugenika ili biopolitička konstrukcija „nadčovjeka“ odgovara promjeni duha u paradigmu biologistički shvaćenoga života.[7]  
           
Totalitarizam, dakle, predstavlja izvorni moderni fenomen. On nadilazi tipove političke vladavine u povijesti poput tiranije, diktature i despocije. Stoga se može s pravom nazvati krajem politike kao ostvarenja ideje slobode, jednakosti, pravednosti i bratstva. Bit se totalitarne vladavine pokazuje u permanentnome teroru. Spram izvanjske okoline i spram unutarnjega prostora djelovanja države, teror s pomoću tajne policije kao sredstva/svrhe nasilja ispunjava funkciju zastrašivanja. Kada Hannah Arendt nastoji objasniti zlo u samoj strukturi totalitarne vladavine, koje će na primjeru Adolfa Eichmanna, nacističkoga izvršitelja „konačnoga rješenja“ Židova u Auschwitzu, nazvati banalnošću zla, tada nije riječ ni o kakvom objašnjenju moralne ili metafizičke prirode zla.[8] Totalitarizam označava izvorni politički fenomen moći i vladavine na temelju dvostruke preobrazbe:

            (1) ljudskoga svijeta u tehnički svijet neljudskoga i   
            (2) preobrazbe neljudskoga svijeta u banalnost tehničkoga istrebljenja Drugih
           
U nacizmu su to Židovi, a u sovjetskome komunizmu građanska klasa i unutarnji neprijatelji poretka. Banalnost zla utoliko ima svoje razrješenje u svakodnevici tehničke preobrazbe ljudskoga svijeta slobode i javnoga prostora djelovanja u ono neljudsko kao takvo.[9] Kada se neljudsko pojavljuje u svojem dijaboličkome obliku koncentracijskoga logora, tada se suočavamo s raspadom smisla i svrhe ljudske povijesti.[10] Na kraju treće knjige o Izvorima totalitarizma Hannah Arendt ustvrđuje ono što će biti njezin misaoni i životni credo. Naime, da bi uopće mogli otpočeti iznova nakon traumatskoga događaja kao što je bio Holokaust u povijesti, potrebno je učiniti dvostruku operaciju preobrazbe. U njezinim pojmovima to se podjednako odnosi na misaoni i na djelatni život (vita contemplativa i vita activa). Pročišćenje mišljenja događaj je pročišćenja djelovanja. Razlike su, dakako, opstojeće u razlici između mišljenja (contemplatio), rasuđivanja (doxa) i djelovanja (praxis). Budući da je misterij početka ono što podaruje novome snagu čistoga događaja, jasno je da se nešto mora „dogoditi“ prije samoga događaja novoga u povijesti.  

Ako je traumatsko i čudovišno ono što se u židovskoj eshatologiji naziva zlom kao takvim, a tijekom čitave povijesti metafizike pojam zla zauzima mjesto posredovanja između prvoga i posljednjega, uzroka i svrhe, jer nema u sebi smisao i održivost pojma kako je to poznato od Kanta preko Kierkegaarda do Lévinasa,[11] tada se u političkoj antropologiji Hannah Arendt nužno mora suspendirati ono etičko u korist čistoće novoga početka političkoga. Bilo bi krivo ovo tumačiti odsutnošću moralnosti iz njezine teorije politike. Ovdje se naprosto radi o obnovi antičkoga shvaćanja zajednice. Ideja slobode u Grka prethodi pravednosti. Polis znamenuje boravište zajedništva ljudskoga svijeta. Politička sloboda, pak, pretpostavlja zajednicu jednakih ljudi u raspravi o zajedničkome dobru. Etika se otuda ne može svesti na pitanje subjektivnosti istine. Isto tako ona nije u službi moralnosti. Židovsko-kršćansko razlikovanje božanske pravednosti i svjetovne pravde nužno moral postavlja u sferu antipolitičke djelatnosti unutarnje savjesti i sukrivnje za (ne)počinjeno djelovanje. Kada se to ima u vidu, onda je republikanski demokratski poredak sudjelovanja građana u politici sam po sebi etički čin preuzimanja odgovornosti za dobrobit zajednice, a ne za vlastiti privatni interes. Jednako je tako pogrešno tvrditi da se u mišljenju Hannah Arendt skriva virus totalitarizma pod kožom republikanske kritike liberalnoga shvaćanja demokracije.[12] U djelima Human Condition iz 1958. godine i Between Past and Future iz 1961. godine te u knjizi On Revolution iz 1963. godine uspostavlja se diskurs političke teorije s onu stranu tradicionalne filozofije politike i metafizičkih izvora etike modernosti. Napad na transcendentalizam zapadnjačke filozofije politike, morala i kulture ovdje se izvodi iz nastojanja da se područje političkoga oslobodi od bilo kakvog utjecaja pojmova vječnosti, svrhe, određenosti, cilja, apriornosti, pa čak i univerzalnosti uma. Pred kraj života Hannah Arendt pokušat će učiniti obrat unutar vlastitoga određenja pojma prakse i djelovanja s obzirom na pojam rasuđivanja i djelovanja s podrijetlom u Kantovoj Kritici moći suđenja.[13] Štoviše, nesvodljivost političkoga kao događaja novoga početka označava operaciju pročišćenja djelovanja od bilo kakvih izvanjskih svrha, bile one pragmatične i privremene ili eshatologijske i trajne. Političko se u svojoj autonomnosti mora voditi kao djelovanje koje postaje uvjet mogućnosti obnove i stvaranja novoga svijeta ljudske slobode, jednakosti i pravednosti. Samo se u tome može pronaći bliska srodnost s mišljenjem političkoga i politike Carla Schmitta. Na kraju studije o totalitarizmu nalaze se i ove riječi:

„Ali ostaje i istina da svaki kraj u povijesti nužno sadrži i novi početak; taj početak je obećanje, jedina 'poruka' koju kraj uopće može odaslati. Prije nego što postane povijesni događaj, početak je najveća čovjekova sposobnost; politički, on je isto što i sloboda. Initium ut esset homo creatus est – 'čovjek je stvoren da bi nastao početak', rekao je Augustin. Taj početak jamči svako novo rođenje; to je, štoviše, svaki čovjek.“[14]

Rođenje (natalnost) čovjeka predstavlja pravi početak događaja novoga u okviru političke antropologije Hannah Arendt. No, što je to „rođenje“? Kako čovjek dolazi u svijet? I, napokon, kakvo značenje ima njezina politička antropologija? Odmah treba reći da je „rođenje“ misterij događaja nadolazeće zajednice. Za razliku od Benjamina kod Hannah Arendt nipošto nema mesijanskoga prizvuka židovske eshatologije. To vrijedi i za njezin odnos spram utemeljenja države Izrael. U političkim stavovima cionizam je za nju uvijek bio ispod razine zapadnjačke moderne. Razlog je u tome što se vjerske i metafizičke razloge pretpostavlja univerzalnim načelima modernoga svijeta. Nisu vrijednosti ispred slobode i jednakosti, nego su vrijednosti (kultura) ono što počiva na pretpostavkama univerzalne slobode.[15] Rođenjem se čovjek otvara svijetu. Na taj način svijet iz obzorja skrivenosti postaje dvostruko prisutan. Ponajprije, kao svjetovnost svijeta u jeziku čija se bit pokazuje u javnome prostoru pojavljivanja govora intersubjektivnim činom komunikacije, a drugo kao javno djelovanje u zajednici. Za razliku od privatnoga prostora intime i zbrinjavanja (ekonomije) javno pojavljivanje ima izniman karakter političkoga djelovanja slobodnih i jednakih ljudi. Političkom antropologijom se nužno dekonstruira ideja da političkome djelovanju prethodi čin misaonoga utemeljenja u vječnim idejama, transcendentnim izvorima ili izvanjskim motivima nepoznatim zdravome razume. Hannah Arendt na mjesto Platonova Sokrata nastoji ustoličiti „pravoga“ Sokrata. Nije to više figura filozofa koji s visoka pristupa javnome djelovanju, a politiku shvaća službom ideji vječnoga dobra. Njezin se Sokrat otvara javnome mišljenju bez unaprijed poznate istine. Politika se nalazi u bezdanu slobode, dok se sloboda pokazuje u djelovanju. Sve drugo je mistifikacija prevlasti ideja nad zbiljom. Koliko je taj čin razmještanja ontologijskoga mjesta prakse radikalan obrat u smjeru dostojanstva onoga političkoga ostaje za mnoge tumače njezina djela još uvijek prijepornim.[16] Možemo unaprijed reći da je Hannah Arendt misaona prethodnica dekonstrukcije političkoga i politike u moderno doba. Njezina je antropologija politike, ipak, sve drugo negoli zagovor postmodernoga „slaboga subjekta“. Bez obzira je li riječ o etičko-političkome obratu deliberativne demokracije, građanskome republikanizmu ili retorici revolucionarne emancipacije politike od liberalnoga nasljeđa, uvijek je posrijedi djelatnost razmještanja ranga političkih kategorija tijekom povijesti zapadnjačke metafizike.[17]
           
Rođenje kao početak novoga (natalnost) ima kvazi-transcendentalni status. To se podjednako odnosi na smisao bitka  kao i na značenje prazne vremenitosti.[18] Budući da se prošlosti ne može pripisati prazno vrijeme koje je zauvijek iščezlo, jer bi to dovelo do nemogućnosti djelovanja bez svijesti o njegovu početku, a time bi tradicija bila svedena na mrtvu svijest o iskonu kao mitskome početku, Hannah Arendt mora učiniti nešto ujedno aporetično i paradoksalno – spojiti mišljenje sv. Augustina i Heideggera.  U okviru svoje antropologije politike pitanje novoga ne može se ostaviti neriješenim. Novo se ne iscrpljuje u pukoj aktualnosti sadašnjega trenutka. Takvo shvaćanje modernosti bilo bi odveć vulgarno. Novo mora imati svoje drugo „utemeljenje“. S onu stranu zapadnjačke metafizike prisutnosti rađanje novoga smjera povijesti bez vladavine transcendentnih ideja otvara se iz biti nadolazećega događaja. Drugim riječima, novo „utemeljenje“ političkoga i politike mora povezati antičko i moderno shvaćanje svijeta. Ali to se mora dogoditi bez nostalgije za prošlošću i bez napasti utopije vječnoga napretka. Kao što je Aristotel mislilac antičke politike vrlina s otkrićem prakse, tako je Marx mislilac modernosti s otkrićem rada te produktivnosti tehnologije i znanosti u smjeru kraja povijesti. To znači da se nesvodljivost političke antropologije Hannah Arendt smješta između tradicije neoaristotelizma i modernosti. Potonju presudno obilježava marksizam s postavkom o novome društvu i ideji radikalne promjene svijeta.[19] Od kraja 14. stoljeća kapitalizam nastao u Europi iz temelja je promijenio sliku svijeta. Ekonomija kao sfera koja je u Grka pripadala privatnome području interesa pojedinca zaposjela je cjelokupno područje javnoga djelovanja. Montesquieu je jednom rekao da se taj obrat dogodio u modernome društvu s dalekosežnim posljedicama za budućnost: trgovci su postali uzorom moderne politike, a političari su počeli govoriti jezikom trgovaca.
           
Hannah Arendt modernost određuje upravo gubitkom razlike klasičnoga grčkoga shvaćanja oikosa i polisa, ekonomije i politike. Ako se u Hegela modernost pojavljuje mjestom razlike između sfere građanskoga društva i političke države u pomirenju ekonomije i politike s usponom subjekta kao supstancije povijesnoga procesa razvitka duha iz sfere prirode do sfere društva i apsolutnoga duha, onda se u Arendt uspon društvenoga do masovnoga društva u kojem elita i rulja postaju nadomjestivim pojmovima pokazuje simptomom raspada političkoga. Proces desupstancijaliziranja samoga subjekta politiku pretvara u sredstvo ekonomske moći imperijalnih poredaka. Dijagnoza raspada modernoga poretka istovjetna je kao i u mišljenju Schmitta. S liberalnim shvaćanjem politike doba raspada nacija-država prelazi u stanje entropije. U tom zrakopraznome prostoru moderna su društva postala masovnim strojem fabrikacije i potrošnje. Vladavina tehnologije i znanosti u sprezi s masovnom kulturom potrošnje čini takva društva dehumaniziranim pogonom produktivnosti. Na tragovima Nietzschea i Heideggera, u analizi pojma raspada političkoga u moderno doba Arendt smatra da se shvaćanje povijesti kao jaza između tradicije i nadolazeće zajednice slobode i pravednosti odigrava u prostoru novoga. Ali novo je upravo dvoznačno. Ono je bit modernosti i istodobno nastanak svijeta bez subjekta i supstancije. Stoga je postavka o tome da je sve dopušteno jer je sve moguće, pa i nastanak totalitarizma, rezultat preobrazbe komunikacijske racionalnosti političkoga u instrumentalnu racionalnost društvene proizvodnje kapitalizma. Ova osebujna kritika kapitalizma i birokratskoga načina njegove društvene organizacije, koju Hannah Arendt na tragovima Webera pronalazi savršeno umjetnički prikazanom u Kafkinim parabolama, označava nešto uistinu predskazujuće za buduće mišljenje.[20] Kao što je među prvima otvorila područje biopolitičke proizvodnje moći u suvremenoj teoriji politike, tako je i najavila svojom antropologijom događaja novoga čudovišni jaz između posthumanoga stanja kontrole i slobode djelovanja u svijetu umreženih poredaka političke moći.[21] Modernost za Hannah Arendt i prije postmoderne označava propali projekt uspona masovnoga društva fabrikacije kao „otuđenja svijeta“ i „otuđenja zemlje“. S bezavičajnošću čovjeka u doba koje više pred sobom nema utopiju napretka, već stanje koje obilježava procvat tehno-znanosti stvaranjem novoga čovjeka, sve postaje tek procesom života bez subjekta i bez supstancije. Čovjek više nije homo faber. Na njegovo mjesto uspeo se trijumfalno animal laborans.
           
„Bez obzira koliko su u svojim napadima na tradiciju moderni mislioci bili artikulirani i svjesni, primat života pred svime drugim za njih je dobio status 'bjelodane istine' i takav je ostao sve do našega svijeta, koji je sa sobom već počeo ostavljati čitavo moderno doba, a radno društvo zamjenjivati društvom jobholdera./…/ Pobjeda animal laboransa ne bi nikada bila potpuna da individualni život nije procesom sekularizacije, modernim gubitkom vjere  koji neizbježno nastaje iz kartezijanske sumnje, lišen svoje besmrtnosti, ili barem izvjesnosti besmrtnosti. /…/ Jedino što bi sada moglo postati potencijalno besmrtnim, tako besmrtnim kao što je to politička zajednica u antici i individualni život tijekom srednjega vijeka, bio je sam život, to jest možda vječan životni proces ljudskoga roda.“[22]

Kakve su posljedice ovoga obrata za razumijevanje suvremenoga prijepora između tehnologije i znanosti spram političkoga i politike? Da bismo odgovorili na to pitanje potrebno je prethodno pokazati kako Hannah Arendt shvaća razliku u onome što je istovjetno u razlici, naime političkoga i politike. Jedno od objašnjenja te razlike koja se zaslugom Schmitta opetuje i u suvremenoj filozofiji politike kao mišljenju dekonstrukcije politike u spisima kasnoga Derride i nekih drugih teoretičara poput Chantal Mouffe i Pierrea Rosanvallona, izvedeno je na tragu razlikovanja ontologijskoga (bitka) i ontičkoga (bića) iz Heideggerova spisa Bitak i vrijeme. Prema toj analogiji, koju uvodi Chantal Mouffe, političko bi pripadalo ontologijskome području slobode djelovanja, a politika ontičkome području institucionalnoga odnosa države i društva.[23]  Arendt, dakle, razliku izvodi na taj način što uvodi u razmatranje na nekoliko razina sljedeće binarne opreke vita contemplativa vs. vita activa, javno vs. privatno, demokracija vs. totalitarizam, zajednički svijet i javno dobro vs. privatni interesi, participativna politika naroda vs. predstavnička demokracija elita. Jedino je razlika između mišljenja i djelovanja ona koja nema status prevage ideja nad zbiljom. Sve druge razlike počivaju na agonalnome načelu. Političko proizlazi iz bestemeljnosti slobode. Zato ono više ne određuje djelovanje nekom univerzalnom idejom fiksnoga dobra kao što je to slučaj u Platona. Usput, već na samome početku eseja „Tradicija i moderno doba“ Hannah Arendt pokazuje da je Marxova ideja revolucije, koja dolazi iz sfere rada unutar kapitalističke proizvodnje života, ništa drugo negoli kraj metafizičke pripovijesti o vladavini transcendentalnih ideja nad zbiljom. U tom pogledu Marxova je ideja komunizma preokrenuta metafizika vječnoga dobra koja se nalazi u neprestanoj odgodi nadolazećega. Mesijanska zajednica vječnoga dobra stoga dokida autentičnost političkoga u korist ekonomije-kulture. Ili drukčije rečeno, taj ontologijski obrat događa se u korist jedne druge svrhe. U Marxa je riječ o slobodnom vremenu za umjetnost, užitak, eksperimentalnu znanost. Dokidanje političkoga u politici kao tehnologiji moći ekonomije života predstavlja kraj povijesti. Problem koji otuda nastaje svodi se na razlikovanje revolucije i demokracije, radikalnoga prekida s povijesnom nužnošću i uspostavom trajnoga stanja slobode i jednakosti za druge svrhe.

Sada postaje jasnije zašto Hannah Arendt u svojoj dekonstrukciji metafizike Zapada s obzirom na zaborav i dokidanje političkoga u ekonomiji-kulturi kao tehnologiji moći samoga života poseže za uistinu neočekivanim i nepredvidljivim spojem sv. Augustina i Heideggera.[24] Uvodeći pojmove rođenja (natalnosti), novoga, zaborava političkoga, povijesnosti kao sveze rada, proizvođenja i djelovanja i, naposljetku, događaja nadolazeće zajednice ljudskoga svijeta kao prostora-vremena izvedbe slobode, politička antropologija Hannah Arendt u svojem neuspjehu s obzirom na realnost neoliberalnoga globalnoga kapitalizma odlučna je suvremena politika događaja bez subjekta. To nije, dakako, slučajno. Subjekt više ne može biti određen iz položaja novovjekovne suverenosti osobe unutar poretka nacije-države. Bezavičajnost suvremenoga čovjeka kao prognanika nakon iskustva totalitarnoga razaranja ljudskoga svijeta postaje egzistencijalnom odlukom prelaska iz stanja raskorijenjenosti podrijetla u stanje postpovijesne svijesti o izgubljenome zavičaju. Umjesto ideologije ljudskih i građanskih prava što je obilježavalo 20. stoljeća, globalni poredak potvrđuje predskazanje Hannah Arendt. Sada je glavni problem da nestankom nacija-država dolazi do nastanka svjetske imigracije. Sveza života i čovječanstva kao supstancije-subjekta suvremene politike događaja otvara problem novoga identiteta čovjeka. Giorgio Agamben u analizi mišljenja političkoga i politike u kasne Hannah Arendt uputio je na problem promjene paradigme od politike sredstva spram politike svrhe, od interesa spram događaja.[25] Na kraju epohe nacija-država nestanak subjekta suverenosti nužno proizvodi kvazi-transcendentalne pojmove politike i pseudo-događaje povratka izvorima. Bez obzira je li riječ o logici iznimke i izvanrednoga stanja kao u Schmitta ili o misteriju novoga početka u kojem se deliberativna demokracija spaja s javnim djelovanjem slobode u republikanskome poretku vrlina mudrosti i razboritosti kao kod Hannah Arendt, isti je način opravdanja mišljenja preokretanja metafizike. Na ispražnjeno mjesto temelja i izvora u onostranome i idejnome nužno mora doći ono kontingentno i emergentno. Mistiku božanskoga utemeljenja nadomještava misterij novoga početka suvremene politike događaja (Schmitt Arendt i njihovi nastavljači od Derride do Agambena).

2. Povijesnost kao kontingencija

Političko mišljenje Hannah Arendt nastoji se opisati „dramatskim susretom između Aristotela, Kanta i Heideggera, u kojem ih je sve dovela licem u lice s katastrofom našega vremena“.[26] Vidjeli smo već da je za razumijevanje novoga početka važno uspostaviti odnos između sv. Augustina i Heideggera. No, odnos nije ovdje tek naknadna sveza za nešto treće. Prigovori koji se često upućuju njezinoj političkoj teoriji kako je mišljenje djelovanja nostalgija za klasičnim grčkim shvaćanjem prakse i politike razlogom njezina nesnalaženja u vrtlogu kapitalizma i liberalne demokracije 20. stoljeća nisu, dakako, posve neprimjereni. Ali, čak i uz cijenu tog „idealizma“ protiv uvjerenja da se liberalna demokracija ne može kritički dekonstruirati jer Hobbesov politički realizam uvijek odnosi prevagu nad republikanskom tradicijom od Montesquieua do američkih komunitarista, preostaje nešto neporecivo. Obnovom klasičnoga shvaćanja političkoga i politike Arendt je vratila u promišljanje odnos moći i slobode kao povijesni odnos vladavine i promjene vladavine mirnim ili nasilnim putem. Revolucija nije stoga nužno nasilje spram demokratskoga poretka. Prije se radi o pokušaju da se demokratskome poretku vrati dostojanstvo političkoga protiv svođenja na službu čudovišnoj moći oligarhijske ekonomije i tehno-znanstvene produktivnosti masovnoga društva.[27] Problem koji nam zadaje mišljenje povijesnoga odnosa između antike, srednjega vijeka, modernosti i suvremenosti zacijelo nije tek u tumačenju ideja sv. Augustina i mišljenja Heideggera s obzirom na ono treće – početak novoga ili novi početak kao događaj radikalnoga prekida s tradicijom njezinim preusmjeravanjem, preokretanjem, ali ne i napuštanjem. Ukratko, odnos naizgled nesukladnih pojmova sa stajališta Heideggerove destrukcije ontologije, kao što je primjerice, pojam ljubavi i rođenja kod sv. Augustina i njegovo razumijevanje vremena u opreci autentičnoga i vulgarnoga, sakralnoga i profanoga, u Hannah Arendt se razrješava na gotovo dramatski način. Možemo to imenovati mišljenjem događaja nove povijesne konstelacije odnosa.
           
Za razliku od Benjamina koji misli fragmentarno, ili Deleuzea koji sklapa i montažira pojmove u rastemeljenju metafizičke tradicije, Arendt u svojem drugom stadiju mišljenja politike, obilježenim krajem 1950-ih i cijelim 1960-tim godinama, nakon znamenite studije o totalitarizmu, iznova promišlja i preokreće Heideggerovu destrukciju tradicionalne ontologije. Nerijetko se u svim njezinim tekstovima tog razdoblja mogu pronaći paralele s Heideggerovim pojmovima okreta, događaja, a kritika modernosti nedvojbeno je izvedena na tragovima Nietzschea, Marxa i Heideggera. Umjesto ključnoga pojma kasnoga Heideggera za bezavičajnost čovjeka i zaborav bitka postava (Gestell) kod Hannah Arendt se unutar antropologije politike pojavljuje pojam fabrikacije. Animal laborans postaje sada nadomjestak povijesnosti ljudskoga bitka, a kategorija proizvođenja života iz biotehničke strukture svijeta dovodi do „otuđenja svijeta“ i „otuđenja zemlje“. Cilj njezine antropologije bio je u otvaranju područja koje je u Heideggera ostalo u sjeni. Nije tek riječ o zaboravu bitka kao zaboravu iskonskoga razumijevanja bitka iz tradicije zapadnjačke ontologije. Pitanje povijesnosti zajednice i ljudskoga bitka  onoga pripadnoga čovjeku kao su-bitku (Mit-Sein) i kao pojedinačnoj egzistenciji u središtu je njezina poduhvata. Kao što tvrdi Dana Villa u gotovo kanonskoj studiji o sudbini političkoga u Arendt i Heideggera, pojam destrukcije povijesti tradicionalne ontologije u 6. odsjeku Bitka i vremena bio je početak za razumijevanje preokretanja tradicije političkoga mišljenja u djelu Hannah Arendt.[28] Ako je postavka da je s usponom društvenoga (ekonomije i produktivizma masovnoga društva kapitalizma) modernost postala zaboravom tradicije, tada se pojam tradicije ne odnosi na nešto mrtvo, konzervativno, zauvijek prošlo u vremenu. Naprotiv, tradicija je živa kada se pojavljuje uvjetom mogućnosti nadolazeće zajednice. Ona se oživotvoruje kada pojmovi supripadni antičkome i srednjovjekovnome svijetu poput polisa i caritasa, zajednice i bezuvjetne ljubavi spram Drugoga u milosti Božjega lica, postaju orijentacijskim točkama prevladavanja krize modernosti u znaku „otuđenja svijeta“ i „otuđenja zemlje“. Otkriće prakse i ljubavi, onoga nesvodljivo političkoga i onoga što je bit kršćanstva u mišljenju sv. Augustina, predstavlja početak prije novoga početka. To je ono kvazi-transcendentalno područje „utemeljenja“ političkoga izvan svođenja na ekonomiju i kulturu. Samo se u tom pogledu može prihvatiti prosudba Ernsta Vollratha da teorija političkoga Hannah Arendt nema prethodnika u povijesti političkoga mišljenja.[29] Constitutio libertatis upravo je taj novi početak modernoga doba revolucija – Francuske i Američke – s kojima se novi početak radikalno upisuje u novu povijesnost čovječanstva. Nasilje i svetost revolucije dovode do toga da će Walter Benjamin na tragu Schmitta posljednju intervenciju mesijanskoga u povijesti imenovati božanskim nasiljem. Ono je bez cilja i svrhe u ljudskoj povijesti. Nalazi se s onu stranu prirodne nužnosti i kulturnoga poretka vrijednosti. I upravo je u tome opravdanje revolucije kao događaja i izvanrednoga stanja koje suspendira pravni poredak. Između božanskoga nasilja Revolucije i demokratskoga nasilja Republike u obrani vrijednosti uvjeta/stanja slobode vrlo su tijesne granice. To je razlogom zašto je Hannah Arendt nasilju uskratila oznake legitimnosti novoga događaja. Bjelodano je to već u kritici Rousseaua i Francuske revolucije s obzirom na suspendiranje pravnoga poretka u ime jakobinski shvaćene revolucionarne jednakosti.[30]
           
Shvaćanje povijesti, dakle, nije pitanje historiografije od Tukidida do modernih povjesničara. Povijest se zbiva u konstelacijama slobode kao kontingencija. To uključuje nepredvidljivost i nepromjenljivost događaja. Ali paradoksalno je da se nakon toga povijest zbiva s predvidljivim i nadoodređujućim učincima i posljedicama. Iako je početak u znaku nepredvidljivosti i jednokratne neponovljivosti, postoji uvijek mogućnost onoga što je Marx zapisao u političkome spisu 18. Brumaire Louisa Bonapartea. Da se povijest, naime, odigrava uvijek dvaput: prvi put kao tragedija, a drugi put kao farsa. Ponavljanje se ne odnosi na izvedbenost jednokratnoga događaja koje ima strukturu bljeskovite vremenitosti u onome „sada“ i „ovdje“. Radi se o ponavljanju učinaka i posljedica u posve drugome nizu događaja. S onim početnim ti učinci i posljedice nemaju uzročno-posljedične sveze. Objašnjenje aporije koje podastire kibernetika čini se prihvatljivim. Posrijedi je djelovanje povratne sprege (feedback). Prema tome, učinak uvijek ima posljedice za neki niz uzroka, odnosno učinak proizvodi svoj uzrok. Obrat tradicionalne sheme mišljenja uzrok-svrha na taj način uvodi u igru kontingenciju i emergenciju (slučajnost događaja i novost promjene).[31] Za razliku od znanstvenih teorija kompleksnosti i emergencije, prema kojima moramo svesti nesvodljivost jednoga događaja na niz uzroka i učinaka koji su nerecipročni, u mišljenju povijesnosti Hannah Arendt na djelu je proces premošćivanja jaza između onoga prošloga i onoga nadolazećega. Kafkina parabola koju tumači u Predgovoru knjige Between Past and Future svjedoči o pukotini, o onome biti-između dviju dimenzija vremenitosti. Tradicija i utopija približavaju se i istovremeno udaljavaju od siline sadašnjih događaja. Postoji još jedna bitna razlika u istome. Hannah Arendt je u svojem shvaćanju modernosti bliska i ujedno daleka shvaćanju Foucaultove arheologije znanja kao genealogije moći. Ta se blizina i udaljenost nalaze u onome biti-između znanja (vita contemplativa) i djelovanja (vita activa). Modernost se pritom odnosi na aktualnost sadašnjosti. Ali to se zbiva samo unutar linearnoga razvitka/napretka povijesti. Suvremenost se, pak, razdvaja od modernosti tamo gdje Kafka u svojoj paraboli ukazuje na točke bijega u prošlost i budućnost. Radi se, dakako, o događaju spasonosnoga u vremenu. A ono dolazi iz te pukotine kao najava nadolazećega. Stoga je u Hannah Arendt na tragu sv. Augustina i Heideggera uvijek riječ o neskrivenome primatu vremenske ekstaze budućnosti. Novi početak političkoga otpočinje s događajem slobode – constitutio libertatis. Ali to istodobno znači da svaki novi naraštaj ljudi u povijesnome vremenu iznova mora otkriti svoje vrijeme u prošlome vremenu da bi uopće postojala mogućnost otvorenosti budućnosti.[32]
           
Ljudske djelatnosti koje Arendt uzima u razmatranje u temeljnom  djelu njezine političke antropologije The Human Condition su podijeljene ontologijski u skladu s diobom na misaoni i djelatni život (vita contemplativa i vita activa). Misaonome životu pripadaju: (1) mišljenje, (2) volja i (3) rasuđivanje, a djelatnome (1) rad, (2) proizvođenje i (3) djelovanje. Sve tri djelatnosti uvjetovane su time što je čovjek kao misaono i djelatno biće ukorijenjen u Zemlju. Ali ta je ukorijenjenost, kako Arendt misli u dijalogu sa suvremenim tehno-znanstvenim izbačajem čovjeka u svemir, očigledno na kraju povijesti cjelokupnoga metafizičkoga utemeljenja čovjeka i bitka. Treba posebno istaknuti da je njezina antropologija političkoga djelovanja, kao što se to otčitava u nazivu temeljnoga djela, uvjetovanost i stanje (condition, conditio) izbačaja u sferu postbiološke egzistencije. Za razliku od znanstvenoga determinizma i političke tehnokracije u službi napretka čovječanstva, potrebno je očuvati onu bitnu nesvodljivost čovjeka spram uvjetovanosti/stanja prirode. Čovjek je uvjetovan onim stanjem koje mu se pojavljuje granicom njegove egzistencije. No, budući da je egzistencijalna avantura nabačaj ljudske slobode u projektu nadolazećega, tada je shvatljivo zašto ideja natalnosti i novoga početka dolazi nužno u sukob s prirodom kao nužnošću. Kontingencija politike za Hannah Arendt „nužno“ označava raskid s bilo kakvom prirodnom, biološkom uvjetovanošću čovjeka. U tom smislu je sloboda moć duhovnoga života, a ne preživljavanja na način životinje koja ima govor (animal rationale). Arendt čovjeka ne može misliti tradicionalno metafizički. Čovjek nije svediv na rad i proizvođenje, na homo fabera i na animal laboransa. Njegovo se dostojanstvo pokazuje u biti slobode u promjeni prirode kao granice biološkoga opstanka. Promjena se očituje u nepredvidljivosti, jednokratnosti i neponovljivosti djelovanja. Presudni događaj kojim se čovjek praktično razlikuje od svih drugih bića upravo je u tome. No, vezanost uz Zemlju u metafizičkome smislu riječi očigledno je preostatak jedne tradicije koja od antičke Grčke, srednjega vijeka i moderne postavlja u središte pitanje duhovne slobode čovjeka u odnosu spram prirode kao takve:

„Zemlja je sama srž ljudske uvjetovanosti, a zemaljska priroda je, koliko znamo, vjerojatno jedinstvena u Svemiru jer ljudskim bićima pruža postojbinu u kojoj se mogu kretati i disati bez napora i posebnih umijeća. Ljudsko umijeće tvorbe svijeta odjeljuje ljudsko postojanje od svake puko životinjske okoline, ali je život sam izvan tog umjetnog svijeta i kroz njega čovjek ostaje povezan sa svim drugim živim organizmima. Već je neko vrijeme sva sila znanstvenih pokušaja usmjerena ka stvaranju 'umjetnog' života, ka presijecanju posljednje spone kojom čak i čovjek pripada među djecu prirode. /…/ Vjerujem da težnja za izbavljenjem iz ljudske uvjetovanosti također predstavlja utemeljenje nade u produženje ljudskog trajanja daleko iza stogodišnje granice.“[33]
           
Iz kojih misaonih izvora Hannah Arendt crpi svoju kritiku prirode i ljudske prirode kao biološke zadanosti? Ako je vezanost uz Zemlju ljudska uvjetovanost/stanje, tada je izbačaj u svemir ne samo raskid s idejom bezavičajnosti čovjeka u doba kraja nacija-država, nego korak spram postbiološke avanture njegova odnosa s posve drugom konstelacijom povijesnih odnosa. Može li uopće biti povijesnoga odnosa ako ne postoji mogućnost kontingencije djelovanja i emergencije promjene uvjetovanosti/stanja ljudskoga položaja u svemiru? Nesumnjivo je da se mjesto ove političke antropologije u okružju filozofijskih antropologija 20. stoljeća kakve su, primjerice, one Schellera, Gehlena i Plessnera bitno razlikuje po tome što čovjeka više ne razmatra ni horizontalno u skladu s biološkim znanostima o evoluciji vrste, a niti vertikalno u skladu s obnovom metafizičkih ideja o duhovnome svijetu čovjeka kao ekscentričnome biću u prirodi koji treba umjetni svijet i tehniku za vođenje svoje egzistencije. Čovjek se uopće više ne može odrediti nikako drukčije negoli pukotinom, onim biti-između životinje i stroja.[34] Potpuni promašaj filozofijskih antropologija i prepuštanje određenja posthumanizmu/transhumanizmu u okviru kojih se čovjek razmatra iz tehno-geneze vlastite konstrukcije „umjetnoga života“ svjedoči o herojskome pokušaju Hannah Arendt da spasi posljednju oazu ljudskoga u neljudskome.

Politička antropologija u preokretu metafizičkoga ranga triju temeljnih kategorija poznatih još od Platona i Aristotela theoria, praxis, poiesis ne određuje se s pomoću transcendentalnih ideja koje vladaju zbiljom. Umjesto toga Arendt uvodi obrat spram čitave tradicije. Političko djelovanje želi posve osloboditi od potčinjenosti ekonomiji ili kulturi. Sve su izvanjske svrhe moderne produktivnosti i fabrikacije isključene. To vrijedi i za Marxovu ideju komunizma kao prevladavanja čitave povijesti „otuđenja svijeta“. Kada se politika shvaća tek sredstvom ozbiljenja slobodnoga vremena za eksperimentalnu znanost „više djelatnosti“ na kraju procesa rada, preostaje samo povratak misteriju djelovanja promjene uvjetovanosti/stanja čovjeka u postbiološkome svijetu. Politika kao sfera djelovanja (praxis) nije djelatnost koja se može objasniti ciljevima ili svrhom etike i ekonomije, znanosti i umjetnosti. Umjesto, dakle, platonske sfere ideja i Aristotelovih vrlina razboritosti i mudrosti, koje ne vodi slijepo djelovanje nego umno postupanje sa svrhom vječnoga dobra, odluka o radikalno novome početku označava i raskid s bilo kakvom obnovom ideje čovjeka kao animal rationale. Stoga je uistinu aporetično i paradoksalno da ovaj zagovor klasične antičke politike u suvremenosti nakon strahota totalitarne vladavine nije u suprotnosti s procvatom tehno-znanstvene ideje stvaranja „novoga umjetnoga života“. Posve suprotno od humanističkih lamentacija o kraju čovjeka i njegova duhovnoga svijeta, Hannah Arendt u pokušaju obnove dostojanstva čovjeka iz njegove kontingencije slobode zapravo oslobađa povijesnost od bilo kakvog naturalizma i historicizma. To je upravo izvor Heideggerove kritike metafizičkoga shvaćanja povijesti kao „postvarenja“ čovjeka u novovjekovnome razdoblju svijeta. Izraz koji se od 1946. godine pojavljuje u Heideggerovim promišljanima za to stanje jest bezavičajnost čovjeka. Svoj vrhunac ono dostiže u znanstvenome načinu razumijevanja povijesti kao historije, a čovjeka kao antropocentričnoga subjekta. Korak unatrag ili okret političke antropologije spram iskustva grčke klasične tradicije i ideje ljubavi i novoga početka kod sv. Augustina doista je samo nastavak Heideggerovih promišljanja povijesnosti bitka i vremena iz obzorja događaja s pomoću drugih (antropologijskih) sredstava. Okret pritom ne znači obnovu tradicije poput obnove praktične filozofije i neoaristotelizma za znanstveno-tehničko doba. Naprotiv, okret spram tradicije je dekonstrukcija čitave metafizičke tradicije politike u filozofiji politike. Nadilaženje ideje čovjeka kao subjekta-supstancije povijesti iz sfere rada i proizvodnje (Hegel Marx) označava, pak, istodobno put u neizvjesnost samoodređenja čovjeka ne više tradicionalnim kategorijama mišljenja i djelovanja.[35]
           
Kritika prirode u tom sklopu ne znači odbacivanje rezultata suvremenih tehno-znanosti. Da bi politička antropologija s ključnom idejom obnove (praktičnoga) djelovanja omogućila čistoću političkoga djelovanja kao takvoga, potrebno je osloboditi prirodu od historizma i povijest od naturalizma. Stoga se Hannah Arendt u svojem okretu političkome usmjerava obnovi sjećanja na razdoblje grčkoga polisa, osobito demokratske Atene 5. stoljeća prije nove ere. Bez idealiziranja, jer povijest pokazuje da je to razdoblje prožeto nasiljem i najgorim oblicima ropstva i ponižavanja žena, nakana je pokazati da se po prvi put u povijesti Zapada, a to znači svijeta u smislu zajedništva i univerzalnosti ideja čovjeka, pojavljuje ono političko. Jednakost i sloboda građana u gradu-državi u suprotnosti je spram privatnosti sfere kućanstva (oikos). Sloboda se ne odvija u elitarnome krugu povlaštene manjine. Ona je svjetlo koje obasjava narod u smislu djelovanja mnogih (polloi). Zato političko posjeduje moć dijaloga i rasprave jednakih pred Zakonom. Pluralnost subjekta uz slobodu i jednakost tvori elementarnu snagu demokratske politike koja se otada razvija u grčkome svijetu. Uz sve navedeno, ono što odlikuje političko u razlici spram institucionalne politike modernoga doba jest izričiti naglasak na kontingenciji događaja. To je poveznica između pojma novoga i rođenja (natalnosti) s vremenskom ekstazom budućnosti. Bit je, naime, onoga političkoga u djelovanju koje u sebi ima crtu nepredvidljivosti.[36]
           
Vratimo se još jednom problemu shvaćanja jaza između antičkoga shvaćanja političkoga i modernoga pojma politike. Za Hannah Arendt ta razlika proizlazi iz jedne dublje, ontologijsko-ontičke razlike između ljudskoga bitka u zajedništvu i pada u banalnost privatnosti ekonomije. Razlika je to, dakle, koja će se kasnije u srednjem vijeku pojaviti razlikom između božanske suverenosti i onoga što pripada djelatnosti čovjeka. Kao što je poznato, mislioci prosvjetiteljstva bili su istodobno protiv doktrina prirodnoga prava čovjeka, iako je Rousseau postulirao ideju nevinosti prirode kao protutežu iskvarenosti civilizacije. Kršćanski izvori postavke o iskonskome grijehu čovjeka s kojim otpočinje povijest kao put do novoga Edena, međutim, u Hannah Arendt nisu u potpunosti odbačeni. Vidjeli smo to u zagovoru ideje novoga početka i rođenja (natalnosti) preuzimanjem temeljnih misli sv. Augustina. Od njezine doktorske disertacije 1929. godine o sv. Augustinu do posljednjih tekstova o ljubavi i poretku slobode novoga početka (ordo amoris) bjelodano je da se kritika modernosti ne odvija samo u znaku povratka republikanskim zasadama političkoga u Grka i rimske tradicije. Kršćanski patos iskupljenja ljudske duše u onostranome kraljevstvu Božjem protivan je agonalnome načelu slobode unutar javnoga prostora pojavljivanja i borbe za ozbiljenjem temeljnih ideja demokracije. Poznato je da kršćanska religija pretpostavlja već posve nešto drugo od izvornoga grčkoga shvaćanja političkoga. Ona je suočena s rimskim imperijalnim poretkom diktature. Doba neograničene vladavine rimskih careva sve do cezaropapizma srednjega vijeka ostavilo je trajne posljedice u povijesti Europe. Zbog toga se okret jednom drugome Sokratu od onoga Platonova koji stoji u središtu zapadnjačke filozofije politike mora razumjeti ne samo epistemologijskim okretom, nego i radikalnim zaokretom čak i u odnosu na svojeg najznačajnijeg učitelja mišljenja Martina Heideggera. Nije u pitanju tek drukčije razumijevanje političkoga u interpretaciji grčke antike za razliku od Heideggera i njegove antipolitike kao pripreme topologije događaja bitka i vremena. Kritički odnos spram određenja samoga su-bitka (Mit-Sein) kao mjesta i vremena nadolazeće zajednice predstavlja sponu između politike i djelovanja. Sokrat kojeg nastoji osloboditi svakog utjecaja Platonova nauka o idejama kao početka transcendentalne filozofije politike sa završetkom u Marxovome ozbiljenju filozofije u praksi rada-proizvođenja samoga života društva bez političkoga, postaje figurom protu-metafizičke imanencije. To je Sokrat koji više ne hoda Atenom kao mislilac politike, nego kao mislilac političkoga u osobi slobodnoga građanina među drugim jednakim građanima. Sokrat u tumačenju Hannah Arendt hoda zemljom imanencije zbilje. A nju više ne određuju ideje prije faktičnoga zbiljskoga djelovanja. Sama praksa političkoga djelovanja sada postaje samosvrhom bez svrhe u nečemu izvan djelovanja neovisno je li riječ o etici, kulturi, ekonomiji. Političko odsada prethodi mišljenju. Djelovanje određuje mišljenje političkoga, a ne mišljenje političko djelovanje. Usput, na jednom mjestu razgovora povodom knjige Gillesa Deleuza i Felixa Guattarija Anti-Edip sam će Guattari reći da političko prethodi samome djelovanju, a Deleuze će taj spis u ruhu antipsihoanalize i neomarksističke kritike društva nazvati djelom eksplicitne političke filozofije. No, zaokret kod Hannah Arendt nije puko preokretanje ranga metafizičkih kategorija teorije, prakse i proizvođenja. Praksa nikad ne može biti tek slijepom djelatnošću strasti i slučaja, nego misaonom spregom izvedbe tijela u javnome prostoru odlučivanja o zajedničkome životu kao najvišem i jedinom dobru zajednice. Praksa mora u sebi imati refleksivno, instrumentalno i komunikativno samoodređenje. Nije stoga slučajno da je u suvremenoj teoriji društva i politike upravo Jürgen Habermas prihvatio i razvio najvećim dijelom dualno shvaćanje Hannah Arendt o djelovanju u znanstveno-tehničko doba.[37]
           
U razdiobi ljudskih aktivnosti na rad, proizvođenje i djelovanje važno je istaknuti još i ovo. Slobodno je djelovanje uvjet mogućnosti političkoga djelovanja. No, bez postojanja zajednice ljudskoga života i smisla djelovanja u samome djelovanju kao takvome – polisu kao boravištu i zavičaju čovjeka i samosvrsi ljudske opstojnosti – nije moguće govoriti ni o slobodi, a niti o djelovanju. U raspravi „Što je sloboda?“ Hannah Arendt izričito ustvrđuje:

„Sloboda…nije samo jedna od mnogih pojava i problema svijeta politike, strogo uzevši, kao pravda, ili moć, ili jednakost; sloboda koja samo rijetko – u vremenima krize ili revolucije – postaje izravan cilj političkoga djelovanja, zapravo je razlog što ljudi uopće žive zajedno u političkim organizacijama. Bez toga, politički bi život kao takav bio besmislen. Raison d'etre politike i slobode i njihovo iskustveno područje jest djelovanje.“[38]
           
Sloboda u biti političkoga djelovanja nadilazi nužnost rada i korisnost proizvođenja. Obje sfere pripadaju, doduše, prirodi u njezinome preoblikovanju do kulturne tvorevine. No, kao što je to bilo jasno i Aristotelu, samo se u ljudskome djelovanju koje pripada praktičnome svijetu etike i politike radi o nepredvidljivosti odluke o onome nadolazećemu. U radu i proizvođenju nema kontingencije. Javni je prostor mjesto na kojem se ljudsko djelovanje slobodnih i jednakih ljudi politički artikulira u borbi različitih privatnih interesa. No, nasuprot liberalnoj ideji po kojem se javno ili zajedničko dobro uvijek sastoji od zbroja privatnih interesa, Arendt u jazu između javnoga i privatnoga, politike i ekonomije, postavlja čvrste granice. Živjeti politički s drugima u zajednici znači biti već uvijek u nekom stanju sensus communisa. Ta Kantova odredba za pojam estetskoga ukusa, međutim, ovdje ima status poveznice između triju djelatnosti. Hannah Arendt u analizi mišljenja i djelovanja u svojem kasnome djelu baveći se Kantovom filozofijom politike dovest će ih do istovjetnosti i razlike vitae contemplative i vitae active. To su djelatnosti mišljenja, volje i rasuđivanja.[39] Samo u javnome prostoru zajedničkoga života može postojati svijest o političkome očitovanju slobode kao povijesne moći ljudskoga bitka. Moć se stoga ne može svesti na raspolaganje tuđim životima. Ona nije nikad samo čudovišna vladavina spram koje se pojedinac nalazi u stanju pasivnoga objekta nasilja. Istinska je moć u komunikativnome odnosu između slobode i političkoga djelovanja unutar zajednice jednakih i slobodnih ljudi. Hannah Arendt u tom pogledu nema nikakve sumnje da je demokratski poredak u svoja dva modela, elitarnome ili aristokratskome i egalitarnome, jamstvo povijesnoga kontinuiteta ljudske opstojnosti u nadolazećem vremenu krize i entropije.[40] Nakon iskustva totalitarizma u 20. stoljeću u nacizmu, fašizmu i komunizmu preostaje samo jedna forma vladavine u kojoj čovjek ostvaruje svoje ljudske sposobnosti i umijeća – demokracija.
           
Što je, naposljetku, bit ljudskoga djelovanja? Kao i Heidegger, tako i Hannah Arendt odbacuje ideju o postojanju neke supstancijalne, vječne „ljudske prirode“. Ne postoji metafizička razlika između „biti“ i egzistencije čovjeka. U djelovanju se potvrđuje njegova sloboda nabačaja budućnosti. Nepredvidljivost političkoga djelovanja bila je tijekom povijesti filozofije politike osuđivana zbog mogućnosti pada u najgore oblike barbarstva. Kritike njezina shvaćanja totalitarne vladavine polaze upravo od toga: da je, naime, u svojem kvazi-transcendentalnome pokušaju stvaranja novoga početka shvaćanja politike antičko i kršćansko shvaćanje slobode premjestila i razmjestila u kontingenciju bez mogućnosti nadzora nad neočekivanim posljedicama. Pitanje političkoga djelovanja unutar filozofijske tradicije antropologije ostalo je i kod Kanta neodređeno. No, dok je to još za Kanta preostatak teleologijskoga razumijevanja svjetske povijesti koja ima svoj cilj i svrhu u ozbiljenju umnoga kozmopolitskoga poretka slobode i vječnoga mira, u Arendt se više ne može postulirati kraj povijesti na način sekularne političke teodiceje. Isto tako je teško dokazati da je riječ o mesijanstvu bez Mesije kao kod Derride, ili o posljednjem udaru „božanskoga nasilja“ pravednosti kao kod Benjamina.[41] Umjesto postulata nadolazeće zajednice na kraju povijesti koja se umno konstruira, susrećemo se s aporijom i paradoksom kontingencije.
           
Ako povijest nema svrhe ni cilja izvan sebe same, dakle, u nekom kairosu vječnoga blaženstva nakon dovršetka rada i proizvodnje u „umjetnome životu“ nastalom zaslugom tehno-znanosti, što još onda preostaje? Odgovor je jednostavan. Preostaje sveza između prošlosti i budućnosti samoga života kao povijesnoga djelovanja slobode. Političko ne prethodi povijesti svijeta u smislu transcendentalne ideje i apriornoga djelovanja prije stvarnoga djelovanja. Političko djelovanje u svojoj autonomiji jest sama sloboda odluke o stvaranju novoga događaja. Na taj se način povijesnost ne postvaruje u historizmu mrtve tradicije. Povijest kao kontingencija događa se jednokratnom neponovljivošću misterija svagda novoga početka. Pojam slobode za Hannah Arendt nužno, prema tome, uključuje povijesnost kategorija modalnosti: mogućnost, zbilju i nužnost. Kada se to ima u vidu, tada je jasno da svetost čovjeka leži u njegovom duhovnome mjestu slobode pojedinačnoga života (bios) od rođenja do smrti. Time se nadilazi biološki pojam života (zoe). U pukotini između „dva života“ (duhovnome i biološkome) smješta se povijesnost kao nastanak novoga događaja. Stoga se političko za Hannah Arendt kao i za Carla Schmitta neizbježno pojavljuje egzistencijalnom odlukom slobode kao neizvjesnosti i nepredvidljivosti nadolazećega. Besmrtnost i smrtnost, vječnost i konačnost prolaze kroz prirodnu nužnost i ljudsku otvorenost spram povijesti. Ali povijest nije mahnitost kruga ponavljanja niti ludilo beskonačnoga pravca svagda novih nizova događaja, nego primarna otvorenost za dolazak onoga novoga u svijet. U eseju „Pojam povijesti“ zato se naglašava da je povijest starija od Herodotove historiografije, od zapisane povijesti kao traga u vremenu.[42] Iako je povijest oživljavanje događaja iz prošlosti i tako uvijek nova interpretacija onoga što se dogodilo, njezina se bit ne svodi na puko sjećanje kao svjedočanstvo čovjeka i njegovih djela u vremenu. S poviješću se mišljenje i djelovanje dodiruju na taj način da stvaranje novoga događaja prethodi svakoj interpretaciji prošlosti. Paradoks je u tome što kontingencija događaja u povijesnome vremenu nastoji prijeći u stanje stabilnosti. Promjena se nastoji stabilizirati. To je ista misao koju će u svojim predavanjima u Provansi koncem 1960-ih godina izvoditi Martin Heidegger u objašnjenju suvremene entropije svijeta postava (Gestell) i modernoga industrijskoga društva kapitalističke proizvodnje.[43] Kada promjena postaje stabilnom, povijest se ovjekovječuje u kraju tradicije koja je postala mrtvom. Više nam ništa ne govore stari pojmovi za nove situacije. Vrijeme koje protječe u jazu između prošlosti i budućnosti svodi se na trajanje i na vrtoglavu aktualnost zastarijevanja novoga. Kontinuitet povijesnoga vremena postao je neljudskom mašinerijom. U takvom svijetu jedino još nepredvidljivost djelovanja može spasiti srozavanje na „nužnost“ i „neizbježnost“ preobrazbe događaja u fabrikaciju života samoga. Zato je aporija i paradoks teorije političkoga djelovanja u antropologiji Hannah Arendt u nemogućnosti da se novo i povijesnost misle drukčije osim kao mogućnosti nepredvidljivoga događaja. Mišljenje političkoga i politike tako mora oscilirati između dviju obala – transcendencije i imanencije, vitae contemplative i vitae active, antičkoga i kršćanskoga shvaćanja slobode novoga početka. Povijesnost je za nju postojana oscilacija u promjeni. Svaki se povratak političkoga stoga nužno događa kao obnova onoga bitno neobnovljivoga u svijetu koji je postao tehno-znanstvenom pustinjom bez subjekta. U vremenu kraja nacija-država očuvati dostojanstvo političkoga znači otvoriti prostor mišljenju događaja. Je li to uopće moguće bez viška mesijanskoga ako povijest kao kontingencija slobode u epohalnim promjenama ljudske uvjetovanosti/stanja nema ni svoj postojani cilj niti trajnu svrhu?

3. Događaj i otvorenost svijeta

Izvornost teorije totalitarizma u djelu Hannah Arendt odgovara temeljnim pojmovima jednog nedijalektičkoga shvaćanja povijesti. Ako je povijest kontingencija i emergencija, tada se više ne može govoriti o „željeznom zakonu“ nužnosti promjene društvenih poredaka u modernome kapitalizmu. Ono što je izvorno u mišljenju političkoga i politike kad je riječ o totalitarizmu jest nešto uistinu neočekivano. Bit se totalitarizma ne očituje u pojavnoj formi ideologije i terora – u nacizmu antisemitizma, a u komunizmu „komunizma“ koji Marxovu ideju nadolazeće zajednice jednakosti i slobode degradira na zlo koncentracijskih logora i strahovladu tajne policije. Država u totalitarnome shvaćanju nije svrha. Ona ima funkciju aparata nasilja. Kao sredstvo za dostizanje metafizičkoga cilja i svrhe kraja povijesti osuđena je na utapanje u totalnu zajednicu mitski pojmljenoga naroda ili na odumiranje u besklasnome društvu komunizma. Uz izreku sve je moguće primjereni dodatak glasi nitko nije siguran. Stoga se dokidanje države u vladavini totalnoga poretka tajne policije i paradruštvenih vojnih organizacija nadomještava u zajednici rasne/narodne i besklasne anti-politike. Umjesto uobičajene opreke totalitarne ideologije i politike naspram liberalne demokracije, izvornost je teorije Hannah Arendt u tome što pokazuje da je sukob između totalitarizma i liberalizma sukob između ideologija i politika moderne artikulacije moći, a ne tek sukob između radikalno oprečnih svjetonazora. Pravi problem koji postavlja Arendt nadilazi etičko-političke i metafizičke spekulacije o dijaboličkome zlu nacizma s vrhuncem u istrebljenju Židova u koncentracijskome logoru Auschwitz. Zlo se ne skriva u metafizičkome obzorju vrijednosti. Ono je tehničko pitanje banalnosti (običnosti, rutine, svakodnevice) ideologije i politike istrebljenja Drugih u totalnoj državi masovnoga društva.  Umjesto razlike između klasa to novo društvo počiva na razlici i istovjetnosti između elite i rulje. Zlo je čudovišno područje uzvišenosti jer je nepojmovno. I upravo je stoga svaki racionalni odgovor na postojanje zla u samoj racionalnoj strukturi poretka totalitarizma osuđen unaprijed na promašaj. Destrukcija povijesti može se nadvladati samo radikalnim odstranjenjem zla svim političkim, pravnim, etičkim i metafizičkim sredstvima koje stoje na raspolaganju. U tome se Arendt slaže s Jaspersom s obzirom na pitanje prebolijevanja tzv. kolektivne odgovornosti Nijemaca za Holokaust te pitanja krivnje za strahotne posljedice 2. svjetskoga rata.
           
Totalitarizam kao izvorni politički fenomen modernoga doba nema nikakvu ni svrhu niti cilj u povijesnome smislu eshatologije i soteriologije na čemu su počivale sve zapadnjačke ideje o vladavini. U toj svojoj nesvrhovitosti ono što je najčudovišnije jest da zlo proizlazi iz same prirode njegove nužne nestabilnosti, točnije rečeno destrukcije svijeta kao ljudskoga svijeta i javnoga života čovjeka u političkoj zajednici. Totalitarizam je u sebi autodestruktivan. Razlog je u tome što ne može izgraditi nadolazeću zajednicu na temelju totalnoga uništenja svih pojmova zapadnjačke civilizacije. Među njima ideje slobode i jednakosti predstavljaju najviši doseg čovječanstva u povijesti.[44] Rezultat ove analize jest aporetičan i paradoksalan. Ako je totalitarizam u sebi proturječan, tada se političko-ideologijska uporaba pojma za objašnjenje njegova djelovanja u 20. stoljeću mora ograničiti na ono što nadilazi politiku uopće. To, dakako, nije ni etika niti kultura. Radi se naprosto o destrukciji politike, etike i kulture te padu u „crnu rupu“ neodređenosti. Razlog što se totalitarizam za Hannah Arendt ne može svesti ni na što u prošlosti poznato u politici i ideologiji jest u tome što od modernoga industrijskoga društva 19. stoljeća rad i proizvođenje (homo faber i animal laborans) postaju tehnička realizacija neljudskoga kao takvoga. A neljudsko u formi tehničke mašinerije više ne potrebuje autentično djelovanje političkoga, nego samo uspostavu neljudske moći u masovnome poretku bez subjekta.
           
Uvođenje pojma kontingencije i emergencije, novosti i događaja nadolazeće zajednice proizlazi iz krajnje bestemeljnosti slobode djelovanja. Sloboda je poput krhke biljke. Neprestano joj prijeti opasnost  pada u najgori oblik ropstva. Nije slučajno Aristotel demokratski način ostvarenja slobode djelovanja u politici smatrao krhkim zbog prijetnje otklizavanja u tiraniju ili oligarhijski način vladavine. U doba rimske republike opasnost koja je dolazila izvana ili iznutra u vidu ratne prijetnje ili rušenja republikanskoga poretka bila je ne samo prijetnja gubitka individualne slobode građana, nego samoga temelja političke zajednice slobode. Za Hannah Arendt suverenost vladanja u okviru moderne nacije-države nije problem. Umjesto toga ona nastoji riješiti problem s onu stranu suverenosti „prirode“ i „društva“. Riječ je, jednostavno, o aporiji i paradoksu univerzalnosti prava čovjeka i partikularnosti građanskih prava. Ako je neupitno da je totalitarizam bio kraj modernoga poretka nacija-država u Europi prve polovine 20. stoljeća, tada je pravo pitanje postpovijesnoga doba politike samo ovo: što uistinu nakon kraja ideje subjekta međunarodnoga prava od Francuske revolucije do kraja 2. svjetskoga rata? Kraj ideje suverenosti država zasnovanih na urođenosti podrijetla i etničkome načelu pripadnosti političkoj zajednici nastaje zbog rastuće svjetske imigracije nakon 2. svjetskoga rata. Čovječanstvo se ne može više zasnivati na ideji suverenosti „prirode“ i iz te fikcije izvedenoga prava na domovine i zavičaje u formi ekskluzivne nacionalne države. Umjesto toga suočeni smo s poteškoćom uspostave nove politike kontingencije i emergencije. Tko je istinski subjekt uvjetovanosti/stanja politike kozmopolitskoga poretka u kojem čovjek više nije ništa unaprijed određeno i u kojem se građanska prava ne odnose više na urođene pripadnike političke zajednice modernoga doba (nacionalne države)? Sukob između šireg značenja slobode čovječanstva i užeg značenja slobode građana u modernoj liberalno-demokratskoj državi postaje ne više tek politički sukob oko praznoga središta moći suvremene politike. To je sukob koji nadilazi klasične teorije političkoga i politike. Jer umjesto ograničenoga prostora zajednice od grčkoga polisa, rimske republike do moderne europsko-američke nacionalne države sada sama Zemlja i ljudski život u tehno-znanstveno doba postaje sfera onoga političkoga.
           
Gubitak ljudskoga svijeta u totalnoj „ideologiji“ rada-proizvodnje onoga neljudskoga, na što Arendt upozorava već na početku knjige The Human Condition, dovodi do toga da se alternativa procesu preobrazbe slobode u „liberties“, a javnoga i zajedničkoga dobra u korporativne politike privatnoga interesa, pronalazi jedino tamo odakle proizlazi sama ideja djelovanja čovjeka. Područje je to neodređenosti i kontingencije slobode kao takve. Da bi mogla postojati u zbilji ona mora sebe već uvijek žrtvovati činu novoga početka, rođenja (natalnosti) ljudskoga svijeta u neljudskim uvjetima/stanju bezavičajnosti svijeta. Kriza i krhkost ljudskoga svijeta slobode kao zajedništva koje tek omogućuje osamljivanje i otuđenje čovjeka i svijeta jest ono što prethodi svakom činu neutemeljujućega utemeljenja. O kakvom se događaju „žrtvovanja“ tu radi i kome je posvećena žrtva slobode? Hannah Arendt će u čitavoj povijesti modernoga političkoga mišljenja, koje događaj iz teologijske perspektive spušta na zemlju i podaruje mu crte ljudske djelatnosti u zajedništvu, ostati i ovdje iznimkom. Umjesto židovskoga nasljeđa Kabale u mesijanskome očekivanju spasa kao revolucije ili obrata neljudskoga stanja svijeta, sloboda nije žrtvovana ideji pravednosti koja se jedino, kako kaže Derrida, ne može dekonstruirati. Zato u njezinome mišljenju događaja, za razliku od Benjamina, Scholema, Lévinasa i Derride, ne postoji nikakvo mesijanstvo bez Mesije i nikakav etičko-politički obrat. Žrtvovanje slobode i posvećenost ideji života samoga kao uvjeta mogućnosti dobra na Zemlji jest jedino za Hannah Arendt ono političko samo, bez nadomjeska i bez posvećenosti drugome cilju ili svrsi. Događaj nadolazeće zajednice povijesnosti novoga početka slobode čovjeka u zajedništvu može biti samo onaj događaj koji povezuje grčko razumijevanje polisa i kršćansko razumijevanje zajednice milosrdne ljubavi (agape) za Druge. Povezujuće jest ideja života kao najvišega dobra. Upravo život povezuje slobodu i ljubav. Život slobode kao ljubavi za pravdom i jednakošću mjesto je pomirenja političkoga i onoga što odlikuje poetsko-etičko utemeljenje zajednice:

„Razlog zbog kojeg se život afirmirao kao krajnja referentna točka u modernome dobu i ostao najvišim dobrom modernoga društva leži u tome što se moderni preokret zbio u sklopu jednoga kršćanskog društva, čije je temeljno uvjerenje u svetost života nadživjelo sekularizaciju i opće opadanje kršćanske vjere i ostalo čak posve neuzdrmano. Drugim riječima, moderni je obrat naslijedio i dalje neosporan preokret s kojim je kršćanstvo prodrlo u antički svijet, preokret koji je bio politički čak dalekosežniji i u povijesnom pogledu u svakom slučaju trajniji od bilo kojeg dogmatskog sadržaja ili uvjerenja. Jer kršćanske 'dobre vijesti' o besmrtnosti individualnoga ljudskog života obrnule su antički odnos između čovjeka i svijeta, a ono najsmrtnije, ljudski život, unaprijedile na položaj besmrtnosti kojega je do tada zauzimao kozmos.“[45]

Shvaćanje političkoga u Hannah Arendt pretpostavlja razumijevanje događaja iz obzorja iskonske vremenitosti same biti djelovanja. U tom je pogledu njezino shvaćanje vremenitosti gotovo istovjetno Benjaminovu mesijanskome vremenu vječnoga sada (Jetz-zeit). Djelovanje određuje život ljudskoga bitka u zajednici. No, to nije vremenitost revolucije kao događaja novoga početka vremena. Kroz vrijeme novoga početka struji vrijeme iz prošlosti (tradicija) i teče vrijeme iz budućnosti (utopija). Istinsko vrijeme političkoga stoga se događa kao povijesnost u djelovanju same slobode. Ona nikad nije zauvijek dana. Krhkost i nestabilnost slobode upravo iziskuje stvaranje nove kontingentne moći njezine stabilnosti u vremenu. Normativnost politike potrebuje institucionalno zasnivanje poretka koji u konačnici ima crte participativne demokracije i agonalnoga pluralizma subjekata. Na taj se način područje djelovanja u zajednici ograničava na politički prostor komunikacije. Mišljenje, volja i rasuđivanje tvore otuda jedinstvo u razlici. Hannah Arendt htjela je pod svaku cijenu spasiti ono navlastito „herojsko“ i „revolucionarno“ u doba demokratske ravnodušnosti suvremene politike. Iz tog razloga njezina je zasluga i temeljna poteškoća u izvedbi pojma političkoga upravo u onome što omogućuje ideju novoga početka i povijesnosti slobode. Pojam događaja (Ereignis) obilježava Heideggerovo mišljenje nakon okreta 1930-ih godina. U različitim tumačenjima razlike između pojma političkoga u Heideggera i Arendt često se zanemaruje nešto krajnje jasno i bjelodano. Ako je Heidegger destrukcijom tradicionalne ontologije otvorio mogućnost mišljenja „drugoga početka“ povijesti izvan svođenja na metafizičko utemeljenje razlike bitka i bića, ideje i pojave, supstancije i subjekta, onda je Hannah Arendt u svojoj političkoj antropologiji otvorila prostor mišljenju politike kontingencije i emergencije povijesti. Ako je, nadalje, Heidegger pojmom događaja nasuprot postava (Gestell) kao biti znanstveno-tehničkoga doba povijesti svijeta otvorio nove mogućnosti mišljenju suvremenosti izvan svođenja na pojmove temelja i utemeljenja, racionalnosti i kvantifikacije, uzroka i posljedice, onda je Arendt postavkom o kontingentnoj strukturi događaja političkoga u suvremeno doba omogućila da se Heideggerovo mišljenje preokrene u zaokretu onoga bezavičajnoga u ljudskome bitku. Otvorenost pripada obzorju zajedništva. Umjesto mesijanskoga došašća u drugome početku, političko više nije određeno kauzalnim modelima povijesti spasa. Čudovišna i ujedno misteriozna bit političkoga događaja ne može se svesti na sve što je bilo poznato u povijesti epoha od grčke i rimske antike, srednjega vijeka, novoga vijeka i modernoga doba. Politika u suvremeno doba više nema iza sebe ništa fiksno, a ispred sebe ništa unaprijed određeno. Što preostaje drugo osim fatalnosti tehno-znanstvene konstrukcije „umjetnoga života“? To je bitna razlika spram svih prethodnih epoha.

Mišljenje političkoga Hannah Arendt na tragu Heideggerove postavke o zaboravu bitka u suvremeno doba može se odrediti pokušajem da se zaborav političkoga kao onoga što pripada istodobno iskonskome svijetu grčkoga polisa i rimske republike kao i ideji apolitičkoga novoga rođenja (natalnosti) u događaju početka ljudskoga svijeta u mišljenju sv. Augustina preokrene u smjeru nadolazeće zajednice ljudskoga svijeta. Takvo mišljenje nije nikakav humanizam, ponajmanje antihumanizam, a spram posthumanizma nadolazeće utopije „umjetnoga života“ u umjetnoj okolini izvan Zemlje ne ostavlja tragove žalovanja za zlatnim dobom minuloga svijeta. Ono što na jednom mjestu spisa O revoluciji naziva „nesvjetovnošću“ ili gubitkom svjetovnosti svijeta odnosi se na gubitak smisla djelovanja čovjeka u prostoru političke zajednice. Sloboda novoga događaja dolazi iz najveće opasnosti uopće. U 20. stoljeću totalitarna je vladavina bila upravo ta tehnička banalnost zla. Ono nadilazi sve etičke i moralne perspektive mišljenja i djelovanja. Problem koji otvara mišljenje povratka političkoga danas više nije u nabačaju utopijskih izgleda budućnosti. U tekstovima Hannah Arendt toga uopće nema. Ali zato ima obrisa jedne produktivne nostalgije za iskonskim svijetom polisa i sustava vrlina koje su nužne za dostojan život čovjeka u zajednici. Ako je jedina alternativa postojećem tehno-znanstvenom kôdu napretka globalnoga kapitalizma ono što proizlazi iz njegove „biti“, a to može jedino biti unutarnja destrukcija ili unutarnji preokret u smjeru slobode nadolazeće zajednice, onda je ono što nalazimo u mislima iz eseja „Što je sloboda?“ u dodiru sa sv. Augustinom odlučno pitanje nepredvidljivosti i neizvjesnosti vremena koje dolazi:

„…biti čovjek i biti slobodan jest jedno te isto. Bog je stvorio čovjeka da bi na svijet uveo sposobnost započinjanja: slobodu.“[46]
             
Misterij slobode otvara mogućnost da politika suvremenosti od tehnologije moći iznova postane autentično djelovanje u zajednici. No, je li to uopće više moguće bez radikalnoga preokreta onoga što je na tako reduktibilan način ostalo žrtvovano u ime nostalgije za polisom i herojskom egzistencijom čovjeka u mračnim vremenima? To što je zapostavljeno u političkoj teoriji Hannah Arendt, iako jasno uočeno i precizno filozofijski opisano, jest biopolitička moć života u razdoblju tehno-znanstvene odiseje čovjeka u mreži entropije globalnoga kapitalizma. Čovjek kao animal laborans više nije čovjekom kao što politika koja služi interesima korporativnoga stroja današnjice nije drugo negoli ono što je Montesquieu, jedan od uzora u republikanskoj tradiciji mišljenja za Hannah Arendt, tako proročanski naznačio: da trgovci postaju uzorom moderne politike, a političari postaju lošim trgovcima. Vrijeme je za novi preokret moderne tradicije političkoga. Ali to nipošto ne znači da je vrijeme pogodno za preokret naprosto u neizvjesnosti nadolazećega. Sloboda se ne svodi na refleksiju ili viziju nadolazećega, S njom nastaje događaj trajne mogućnosti preokreta uvjetovanosti/stanja, koje se već odavno ideologijski legitimira „nužnošću“ tehnologije moći i ekonomije-života u globalnome kapitalizmu. Protiv te i takve „nužnosti“ mišljenje političkoga Hannah Arendt predstavlja oslobađajući smjer novoga događaja.
                   





[1] Vidi o tome: Giorgio Agamben, Die kommende Gemeinschaft, Merve, Berlin, 2003.

[2] Takvu postavku o „izvornosti“ mišljenja političkoga i politike Hannah Arendt u suvremenoj filozofiji politike zastupa Oliver Marchart u članku „Time For a New Beginning. Arendt, Benjamin, and The Messianic Conception of Political Temporality“, Yearbook of Political Thought and Conceptual History 10 (2006): str. 134-147. 

[3] Vidi o tome: Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013. str. 198-293.
[4] Hannah Arendt, „Tradition and the Modern Age“, u: Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, The Viking Press, New York, 1961. str. 17.
[5] Vidi o novim pojmovima političkoga mišljenja na tragu mišljenja događaja (Ereignis) Martina Heideggera i političke antropologije Hannah Arendt studiju Olivera Marcharta, Die politische Differenz – Zum Denken des politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2010
[6] Carl Schmitt, Der Begriff des politischen, Dunckler & Humblot, Berlin, 1996.

[7] Karl Jaspers, Pitanje krivnje: O političkoj odgovornosti Njemačke, AGM, Zagreb, 2006. S njemačkoga preveo Boris Perić i Karl Jaspers, Wohin treibt die Bundesrepublik? Tatsachen – Gefahren – Chancen, R. Pipper & Co. Verlag, München, 1966.
[8] Hannah Arendt, Eichmann u Jeruzalemu: Izvještaj o banalnosti zla, Politička kultura, Zagreb, 2002. S engleskoga prevela Mirjana Paić-Jurinić
[9] Vidi o tome: Seyla Benhabib, „Arendt's Eichmann in Jerusalem“, u: Dana Villa (ur.), The Cambridge Companion to HANNAH ARENDT, Cambridge University Press, New York, 2006. str. 65-85.
[10] Vidi o tome: Margaret Canovan, „Arendt's theory of totalitarianism: a reassesment“, u: Dana Villa (ur.), The Cambridge Companion to HANNAH ARENDT, Cambridge University Press, New York, 2006. str. 25-43.
[11]Vidi o tome: Paul Davies, „Sincerity and the end of theodicy: three remarks on Lévinas and Kant“, u: Simon Critchley i Robert Bernasconi (ur.), The Cambridge Companion to LÉVINAS, Cambridge University Press, 2004. str. 161-187
[12] Tu je postavku iznio George Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, Rowman & Littlefield, New York, 1983. Vidi kritiku njegove postavke o „imoralizmu političkoga egzistencijalizma“ Hannah Arendt u:  Maurizio Passerin d'Entréves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, str. 90-95.
[13] Vidi o tome: Dana Villa, „Introduction: the development of Arendt's political thought“, u: Dana Villa (ur.), The Cambridge Companion to HANNAH ARENDT, Cambridge University Press, New York, 2006. str. 1-24.
[14] Hannah Arendt, Totalitarizam, Politička kultura, Zagreb, 1996. str. 240. S engleskoga prevela: Mirjana Paić-Jurinić
[15] Hannah Arendt, The Jewish Writings, Schocken, New York, 2007.
[16] Vidi o tome: Dana Villa, Arendt and Heidegger: The Fate of the Political, Princeton University Press, Princeton and New Jersey, 1996. str. 42-79.
[17] Vidi o tome: Maurizio Passerin d'Entréves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, Routledge, London-New York, 1994.
[18] Oliver Marchart, „Time For a New Beginning. Arendt, Benjamin, and The Messianic Conception of Political Temporality“, str. 135.
[19] Hannah Arendt, „Tradition and the Modern Age“, u: Between Past and Future, str. 17-40. Vidi o tom povijesnome prijeporu poretka i revolucije, klasične antike i modernosti izvrstan ogled Albrechta Wellmera, „Arendt on Revolution“, u: Dana Villa (ur.), The Cambridge Companion to HANNAH ARENDT, Cambridge University Press, New York, 2006. str. 220-241.
[20] Hannah Arendt, Essays in Understanding, 1930-1954: Formation, Exile, and Totalitarianism, Schocken, New York, 2005.
[21] Vidi o tome: Žarko Paić, Moć nepokornosti: Intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006. str. 55-57.
[22] Hannah Arendt, Vita activa, A.Cesarec, Zagreb, 1991. str. 256, 257, 258. S engleskoga prevele Višnja Flego i Mirjana Paić-Jurinić
[23] Chantal Mouffe, The Return of the Political, Verso, London – New York, 2005.
[24] Vidi o tome: Hannah Arendt, Love and Saint Augustine (ur. i interpretacijski esej napisale Joanna Vecchiarelli Scott i Judith Chelius Stark), The University of Chicago Press, Chicago - London, 1996.
[25] Giorgio Agamben, „Beyond Human Rights“, u: Means Without End: Notes on Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis – London, 2000. str. 15-28.
[26] Albrecht Wellmer, „Arendt on Revolution“, str. 222.
[27] Vidi o tome: Hauke Brunkhorst, „The Productivity of Power: Hannah Arendt's Renewal of the Classical Concept of Politics“, Revista de Ciencia Politica, Vol. 26 (2006), str. 125-136.
[28] Dana Villa, Arendt and Heidegger: The Fate of the Political, str. 9.
[29] Ernst Vollrath, „Hannah Arendt and the Method of Political Thinking“, Social Research, br 44 (1977), str. 163.
[30] Hannah Arendt, On Violence, Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1970.
[31] Vidi o tome: Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie: Eine Geschichte der Virtualität, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2003.
[32] Hannah Arendt, Between Past and Future, str. 13.
[33] Hannah Arendt, Vita activa, str. 8.
[34] Vidi o tome: Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011.
[35] Vidi o tome: Hauke Brunkhorst, „Equality and elitism in Arendt“, u: Dana Villa (ur.), The Cambridge Companion to HANNAH ARENDT, str. 178-196.
[36] Vidi o tome: Dana Villa, „Introduction: the development of Arendt's political thought“, u: Dana Villa (ur.), The Cambridge Companion to HANNAH ARENDT, str. 10.
[37] Vidi o tome: Maurizio Passerin d'Entréves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, str. 22-27.
[38] Hannah Arendt, „Što je sloboda?“, u: Eseji o politici, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 1996. str. 61. S engleskoga preveli: Tatjana Sekulić, Nikica Petrak, Žarko Puhovski
[39] Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy, University of Chicago Press, Chicago, 1989.
[40] Vidi o tome: Hauke Brunkhorst, „Equality and elitism in Arendt“, u: Dana Villa (ur.), The Cambridge Companion to HANNAH ARENDT, Cambridge University Press, New York, 2006. str. 178-196. Temeljno polazište ovog razmatranja je u analizi dva izvora ideje slobode u Hannah Arendt: (1) grčkoga polisa i rimske republike i (2) sv. Augustina i kršćanske ideje spasonosnoga novoga početka (creatio ex nihilo). Dok je prva ideja elitistička, druga je egalitarna. U prvoj se radi o javnome djelovanju građana, a u drugoj o spasu svih ljudi. Građanska prava su, dakle, partikularna, a prava čovjeka su univerzalna. No, sukob između dviju shvaćanja pojma slobode nije nepomirljivim. Štoviše, može se pokazati, kako to Brunkhorst i čini, da je ideja novoga početka nužno prazna bez ideje političke slobode građana polisa ili republike, a bitno nepovijesna bez ideje slobode čovjeka u njegovu kretanju spram ostvarenja „javne sreće“ u zajednici i milosrdne ljubavi kao onog što čini ljudski bitak navlastito ljudskim, odveć ljudskim. 
[41] Žarko Paić, „Zajednica bez uvjeta: O dekonstrukciji subjekta moderne politike“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, str. 393-422.
[42] Hannah Arendt, „The Concept of History“, u: Between Past and Future, str. 45.
[43] Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M. str. 107.
[44] Margaret Canovan, „Arendt's theory of totalitarianism: a reassessment“, u: Dana Villa (ur.), The Cambridge Companion to HANNAH ARENDT, str. 33. O kritici teorije totalitarizma u djelu Hannah Arendt vidi: Peter Baehr, Hannah Arendt, Totalitarianism, and the Social Sciences, Stanford University Press, Stanford – California, 2010.
[45] Hannah Arendt, Vita activa, str. 252-253.
[46] Hannah Arendt, „Što je sloboda?“ u: Eseji o politici, str. 81.
Pokreće Blogger.