Peter Koslowski: Kušnje novog doba - O postmodernitetu, filozofiji povijesti, gnozi

Spekulativna filozofija
Gnoza kao metafizika
Kriza znanstvene slike svijeta i povratak spekulativne filozofije 
Kriza se može opaziti samo ako postoji i stanje onoga što je u krizi, koje nije krizno. Inače je stanje krize normalno stanje i stoga nije „u krizi“. Čini se da su moderna i njezina znanost sad permanentno „u krizi“ i da je njihovo normalno stanje krizno.

1. „Kriza“ i svakodnevne krize 
Normalnost krize prepoznatljiva je po tome što se pojam „kriza“ po novome može koristiti i bez genitiva. Tako je nedavno objavljen zbornik filozofskih priloga pod naslovom O krizi.[1] Kriza je postala kolektivnim singularom 20. stoljeća. Kao što se u 19. stoljeću govorilo o povijesti i revoluciji, umjesto da se govori o povijesnim procesima i revolucijama, u naše doba govori se o krizi, iako nije jasno što je „u krizi“.
U slučaju krize znanstvene slike svijeta situacija je povoljnija. Tu je, iako ga nije lako shvatiti, naveden nositelj krize, naime, znanstvena slika svijeta. Znanstvena slika svijeta mora sad biti drukčija i više od znanosti. Jer znanosti su neprestance u krizi, jer koračaju od krize do krize, od jednog pobijanja znanja do drugog, jer znanosti prema Karlu Popperu postavljaju samo hipoteze, koje preko konkurencije drugih znanstvenika, koji sa svoje strane također postavljaju samo „falibilne“ hipoteze, treba da što je brže moguće dospiju u krizu i budu falsificirane. 
a) Krize znanstvene svakodnevice i igra hipoteza
Moderna znanost, kao uostalom i moderna privreda, u svakodnevnim je krizama. Privredna i znanstvena poduzeća – potonja čine znanstvene škole – neprestance moraju strepiti pred krizom svog proizvoda u tržišnom natjecanju. U modernoj, falibilističkoj znanosti privremenost zahtjeva za istinom, zadovoljavanje „hipotezama“ i natjecanje s podjednako krhkim, hipotetičkim zahtjevima drugih znanstvenika, vode k tome da hipotetička znanost uvijek bude krizna tvorevina. Kao što poduzetnik u privredi jadikuje zbog krize svoje branše, znanstvenik uvijek ima razloga da konstatira krizu svog područja. Kao što na tržištu drugi ponuđači nastoje preteći proizvođača, znanstvenici se neprestano trude da falsificiraju hipoteze što su ih drugi upravo postavili, a novu teoriju kao njihov proizvod potisnu s tržišta znanosti.
Iz te nezavidne situacije modernog znanstvenika može se izvući najbolje ako se na postavljanje i falsificiranje hipoteza, dakle, na stvaranje hipoteza gleda kao na igru. Razumijevanje znanosti kao igre danas je zato stav koji napreduje, kao što igra i razigranost trenutno uopće zadobivaju ontološko značenje. Ontologizacija igre kritičkog promatrača, naravno, neće osobito razigrati kad se igra proširi posvuda. Totalizacija razigranosti pokazuje se kod francuskih post-modernista, kod kojih se racionalnost, obveza da se bude racionalan, rastače u igri razumskih konstrukcija. Razum ostaje samo još igra misaone konstrukcije i konstrukcije modela.
Kriza znanstvene slike svijeta znači krizu znanosti kao takvu, krizu zahtjeva znanosti za totalitetom. Zato se mora postaviti pitanje: Je li zahtjev za totalitetom, zahtjev za totalnim objašnjenjem, koji je postavila moderna znanost, danas postavljen u pitanje? 
b) Priroda prirodno-znanstvene slike svijeta
Slika svijeta, pa tako i znanstvena slika svijeta, nešto je novovjekovno, kao što je to pokazao Heidegger u svom tekstu „Doba slike svijeta“[2]. Ideja je to da ljudski subjekt stvara sliku svijeta kao cjeline. Cilj slike svijeta usko je, pak, povezan sa zahtjevom za subjektivnošću i moći modernog subjekta. Ja si stvaram sliku o svijetu kao cjelini – tako bi se mogao opisati cilj znanstvene slike svijeta.
Ta rečenica ima tri sastavna dijela. Prvo ja si stvara sliku. Znanstvena istina temelji se na subjektivitetu jastva. Ja si sliku mora stvoriti samo i mora biti u stanju da bude suglasno s tom slikom. Iz toga u znanstvenoj slici svijeta nastaje problem intersubjektivnosti, zajedništvu „slika svijeta“. Kako od subjektivnosti svih slika svijeta koje si stvaraju jastva dospijevamo do nečeg što povezujućeg i obvezatnog, naime, slike svijeta oko koje subjekti mogu postići suglasnost?
Nadalje, rečenica sadrži iskaz: Ja si stvaram sliku. Za modernu znanost i njezinu sliku svijeta apsekt stvaranja i poietički karakter znanstvene proizvodnje od velikog su značaja. Moderna znanost i znanstvena slika svijeta pojavljuju se kao rezultat duhovnog stvaranja i izrade, kao rezultat produktivne moči uobrazilje. Znanstvena djelatnost nije, kao u starijoj filozofiji ili znanosti, prihvaćanje sadržaja, koji već jesu u svijetu, nego suvereno iznalaženje smisla u svijetu i suvereno stvaranje slike svijeta.
Treće, rečenica sadrži sastavni dio: Stvaram si sliku o cjelini. Posrijedi je totalitet ljudskog spoznavanja. Time je pokazano da za znanost ne postoji nedostupnost bitka, jer je istinski cilj cjelokupna mogućnost stvaranja slike, u kojoj je tajna svijeta rastvorena što je moguće cjelovitije. U potonjoj iza te koncepcije stoji tendencija da se slika svijeta vidi u stvarnosti kao novostvorena stvarnost.
Ta tri momenta, moment subjektivnosti, moment poietičkog karaktera slike svijeta, odnosno uloga produktivne moći uobrazilje u njezinom stvaranju, te moment totalnosti, sad su karakterne crte romantičkog i gnostičkog karaktera. Da bismo ušli u trag osebujnosti znanstvene slike svijeta i njezine krize, morat ćemo istražiti romantički i gnostički karakter scijentizma.
c) Kriza znanstvene slike svijeta i povratak mita
Današnja kriza znanstvene slike svijeta nije jedna od svakodnevnih kriza znanosti, koje se, kao što smo opisali, uvijek nalazi u normalnosti kriza. Kriza znanstvene slike svijeta nije ni kriza razuma ili spoznaje, jer razum nije identičan sa znanstvenim razumom. Kriza znanstvene slike svijeta je kriza scijentizma i totalizacije znanosti u svjetonazor. Mora se jasno razlikovati znanost od scijentizma. Svaka znanost i filozofija, pa i one ne-hipotetičke i ne falibilističke, uvijek se nalaze u kriznoj situaciji, jer – kako kaže Michel Foucault – svijet nije suučesnik naše spoznaje, te jer je, kao što je to u svom Okovanom Prometeju već rekao Eshil, „znanje mnogostruko slabije od stvarnosti“. Prometej je kod Eshila onaj koji donosi znanost. U isti mah, u moderni Prometej je junak kao takav, romantični revolucionar znanja i osloboditelj čovjeka.
Primjerice kod Marxa: „Prometej je najotmjeniji svetac i mučenik u filozofskom kalendaru.“[3] Ernst Bloch prati mijene slike o Prometeju. Dok kod grčkih tragičara, prije svega kod Eshila, Prometej uživa visok ugled,[4] izvan tragičkog pogleda na svijet u doba antike ne priznaje mu se rang. „Čitavo antičko robovlasničko društvo nije zamjećivalo tragičku pobunu u patnji, nije zamjećivalo Prometeja kao temeljnog tragičkog junaka ili ga bar u nije htjelo u potpunosti zamijetiti kao takvog.“[5] Tek će crkveni oci, prema Blochu, štovati Prometeja kao Zeusova negatora, ali će ga i poniziti time što će ga prikazati kao suvišnog pred novim Gospodinom:
„Istinski Prometej“, kažu Laktancije i Tertulijan, „jest Bog.“ Ljudski bog Prometej bio je crkvenim ocima dobar protiv Zeusa. Sve dok, međutim, svoja umijeća nije okrenuo i protiv novog Gospodina, crkvenog Jahvea, a ne samo protiv Zeusa… Prometej, koji je za antiku ostao polubog, postao je u novom vijeku utoliko puniji religiozno-ateistički simbol.[6]
Prometej i u gnosticizmu slovi kao model preziratelja svijeta i „svijetu nadmoćnog pneumatičara“, kako ga je nazvao Hans Jonas.[7] Prometej je tip znanstvenog romantičara i gnostika kao takvog.
Kad Eshil Prometeja, tipa znanstvenika, već na početku povijesti znanja ocrtava kao čovjeka koji je stekao uvid u činjenicu da je ljudsko znanje slabije od stvarnosti, modernog ili postmodernog čovjeka ne bi trebao pretjerano uznemiriti sve jači uvid u podložnost krizama i granice ljudskog znanja.
Kriza scijentizma ide, međutim, dublje, ona nije svakodnevna kriza. Ona je „kriza kao takva“, prije svega zato što je kriza dviju velikih znanstvenih slika svijeta 19. stoljeća, darvinističkog evolucionizma i dijalektičkog materijalizma. Obje slike svijeta u sadašnjosti naočigled pretpostavljenog „neznanstvenog“ karaktera razrada spekulativne filozofije više ne mogu bez daljnjeg opravdati zahtjev za znanstvenošću. Spekulativna filozofija mišljenja u poljima totaliteta nakon i usred krize scijentizma polaže pravo da stvori racionalan pristup teoriji ukupne stvarnosti, koji zbog uspjeha pojedinačnih istraživanja znanstvenih disciplina nije postao izlišan, niti je opovrgnut. Spekulacija kroz znanosti nije bila obavljena, nego samo potisnuta. Ona se u scijentističkim varijantama znanosti ponovno javlja kao kripto-spekulacija i dogmatizacija znanosti, a da pritom ne raspolaže sviješću o metodi i (samo)“kritikom čistog uma“, kakve je razradila spekulativna filozofija. Spekulativna filozofija stoga u krizi scijentizma zadobiva novu nužnost.
Sukob između scijentizma i pogleda na svijet u kojem znanosti i religije zajednički služe čovjekovoj orijentaciji, u svojoj je dubinskoj dimenziji naposljetku sukob između različitih oblika scijentističko-mitološkog gnosticizma i kršćanske, teološke gnoze. Trenutno nisu suprotstavljene znanosti i kršćanska vjera, nego se fronte provlače između saveza spekulativno shvaćene kršćanske vjere (kršćanske gnoze) i svakodnevne znanosti koja ovladava svijetom s jedne i saveza mita, odnosno mitološkog gnosticizma i scijentizma kao totalizirajuće znanosti koja savladava svijet s druge strane.
2. O sprezi scijentizma, gnosticizma i romanticizma
Razvoj scijentizma u 19. stoljeću neposredno je povezan s romantikom. Pozitivizam Augustea Comtea i njegova razvojna mreža čovječanstva pokazuju veliku blizinu prema romantičnim totalnim mitovima kao što je La légende des siècles Victora Hugoa, te Hegelovoj romantičkoj filozofiji povijesti. Totalitet se prikazuje u obliku sistema, u obliku majstorskih pripovijesti koje pripovijeda filozofija povijesti ili romantičko-gnostički mit.
a) Fikcionalizacija i lišavanje tijela
Romantika sadašnje znanosti ogleda se, naprotiv, manje u totalnim razradama, koliko u brojnim pričama koje se pripovijedaju i modelima koji se konstruiraju. Romantički su u današnjoj znanosti fenomeni hipotetizacije, odnosno fikcionalizacije i lišavanja tijela. Zahtjev za istinom znanost sve više rastvara u veoma uvjetnim i ograničenim zahtjevima za konzistencijom i koherencijom hipoteza i modela. Hipotetizacija i fikcionalizacija oznake su trenutne znanosti, te u isti mah osobine romantičkog karaktera. Znanost modela i hipoteza vodi do odnosa spram stvarnosti koji stvarnost fikcije znanstvenika čini stvarnijom od tjelesne posredovanosti odnosa svakodnevnog svijeta.
Orijentacija prema znanosti, prema modelu hipotetičke, u svako doba opozive egzistencije vodi do romantičkog okazionalizma i onog „obrata realnog“ o kojem govori Alfred Whitehead. Ako sva egzistencijalna uvjerenja važe samo još kao nezaključive hipoteze,  privremena hipoteza predstavlja jedini oblik egzistencijalnog odnosa prema stvarnosti, perspektivizam počinje prevladavati. Pitanje referencije postaje beznačajno. Međusobno više ne konkuriraju teorije za zahtjevima za istinitošću, nego modeli individualne okazije i imaginacije istraživača.
Trenutna znanost koleba se između ultrarealizma i fikcionalnosti. S jedne strane, dio znanstvenika zagovara ekstremni realizam, prema kojem je teorija ujednačavanje sa stvarnošću, i slijedi stari zahtjev za zaoštravanjem referencije putem znanosti. S druge strane, veća skupina znanstvenika koristi se sve više i više simulacijom kao metodom, a znanost im postaje sve više fikcionalna, umjetnička i imaginativna. U prirodnoj znanosti događa se „obestvarenje“ istraživanja, kod kojeg se kontakt s tvari odvija preko visoko diferenciranih mjernih instrumenata, a ne više preko mjerenja i vaganja koji se mogu iskušati osjetilno.[8] Sve važniju ulogu igraju moment fikcije i poiesisa, smišljanja novih modela i njihova imaginativna provedba u zajednici istraživača.
Staro razlikovno obilježje znanosti spram fikcije i umjetnosti bilo je zaoštravanje referencije, strog odnos prema onome što jest. Dopuštali bi se samo pojmovi koji imaju referenciju u stvarnosti, postojeći korelat u stvari. Zbog napredovanja konstruktivističkih pristupa u znanosti ona se sve više raspada na referentno zaoštrenu i poietičku ili simulatorsku znanost. Umjetnost kao istinska provincija lijepog privida, fikcije i simulacije odgovara na tu konkurenciju znanosti na njenom vlastitom području tako da preuzima za znanost ranije karakterističnu crtu zaoštravanja referencije. Svoj zadatak ona vidi u ne-fikcionalnosti i osjetilnom iskušavanju tvari i rasta prirode.
Kad Joseph Beuys u svojim akcijama kvalitetu prikazuje neposredno osjetilnom i haptičkom – primjerice, mast za ono što klizi, pust za toplinu – on provodi zaoštravanje referencije na način empirijskih znanosti u okolini, koja je sve više određena simulacijom stvarnosti u medijima, fikcionalnošću konstrukcije socijalne stvarnosti i lišavanjem iskustva smisla. Znanost, tehnika i umjetnost mijenjaju mjesta.[9] Kompjutori proizvode umjetnost, umjetnost se empirijski vraća opipljivom i osjetilnom.
Simulacija i reverzibilnost obilježja su tehničkog razvitka.[10] Stvarnost se simulira u umjetnoj inteligenciji i u svakom je trenutku reverzibilna. Protiv simulacije umjetnost sadašnjice postavlja ono ireverzibilno i jedinstveno, koje kao uspjelo djelo osjetilnog iskustva ima auru jedinstvenog i ne-simuliranog. Ne-umnožavanje u doba masovne produkcije postaje bitnim vrijednosnim mjerilom umjetnosti.
Razvitak dijelova trenutne umjetnosti obilježen je senzualizacijom fikcionalnog i imaginarnog, razvitak trenutne znanosti fikcionalizacijom empirijskog i konstruktivnog. Konstrukcije eksperimentalne znanosti sve manje određuju neposredno iskusiva okolina i prirodne datosti, jer simulacija tvari u umjetnoj tvari[11] i tehničke mogućnosti konstrukcije eksperimenta dopuštaju veću slobodu od tvari i empirije. Tvar i empirijski svijet moraju doći do izražaja svjesno, a dijelom i protiv fikcionalnih mogućnosti konstruktivne slobode istraživača.
Fikcionalizacija i lišavanje tijela otvaraju problem samoograničavanja tehnike i konstrukcije znanosti naspram stvarnosti. Budući da su znanstveniku i konstruktoru jedva još postavljene tehničko-konstruktivne granice, odustajanje od fikcionalne i simulatorske romantike, te smanjenje njegove romantički-konstruktivne moći predstavljaju čin slobode. Romanticizam izgradnje modela i fingiranja svjetova mora se dobrovoljno ograničiti sam.
b) Gnosticistički i romantički karakter znanstvene slike svijeta
Proces hipotetizacije i romantične fikcionalizacije ljudske vlastitosti u znanstvenom odnosu spram svijeta na kraju vodi do gubitka samoopažanja i samootuđenja. Znanstveno gledanje na svijet novog vijeka dualistički je gnosticističko. Vlastitost se u znanosti može pojmiti samo još kao duh u stroju, kao sjena bez mjesta.
Budući da mitološki gnosticizam za razliku od teološke gnoze sadrži elemente mitske fikcionalizacije i simulacije – primjerice, u doketizmu kristologije: Krist se ponašao kao da pati, kao da ima tijelo i tako dalje[12] - a neprijateljstvo spram tijela predstavlja bitnu karakteristiku gnosticizma, ovdje se pokazuje sličnost scijentizma, gnosticizma i romanticizma. Na tendenciju romantike prema gnozi upućivao je u jednoj napomeni još Romano Guardini.[13] Tendencija scijentizma prema romantici i gnosticizmu pokazuje se danas.
Hipotetizacija ljudske egzistencije, fikcionalizacija odnosa spram stvarnosti i s njima povezan obrat stupnjeva stvarnosti u fikcionalističkom scijentizmu dovode do gubitka realnosti: Ljudi dosežu stupanj ironije, na kojem u svakom trenutku mogu učiniti ovo, ali isto tako i sve ostalo. Simulacija realnog kao način posezanja za stvarnošću kao ljudski egzistencijal odgovara ironiji. Znanstvena ironija neautentičnih simulacija pandan je sadašnjoj scijentističkoj civilizaciji spram romantičke ironije 19. stoljeća.
Moderni znanstvenik odveć brzo će se kao romantički igrač zadovoljiti s hipotezama. Ideal znanstvene konstrukcije svijeta kao maksima humane egzistencije, scijentizam, poseban je romantičan oblik romanticizma. Loša romantika, romanticizam, prezire ono što je konkretno i realno i suprotstavlja mu svoje okazionalne apstrakcije kao ono što je stvarno. Znanost je romantička u svom veličanstvenom pojednostranjenju.
c) Kršćanska gnoza i demitologizacija scijentizma
Kod kritike scijentizma ne radi se o poticanju iracionalizma ili o izdanku „povratka mitu“. Filozofsko-teološka gnoza nije oblik iracionalizma. Ona se od objektivizma pozitivnih znanosti razlikuje po uvjerenju da istinsko znanje ljudskoj vlastitosti ne može biti vanjsko, već je zahvaća i mijenja u njenoj nutrini. Pretpostavka te spoznaje jest da ljudska i božanska duša u svome znanju nisu sasvim razdvojene i različite, već postoji zajednička duševna supstancija.
Gnoza je dvoznačni pojam. On može podrazumijevati mitološku gnozu 2. i 3. stoljeća, dakle, onu gnozu, koja se prikazuje kao sinkretistička mješavina židovstva, kršćanstva i mitologije, koja negira svijet i bolje je označava pojam „gnosticizma“. Nasuprot tome, filozofska gnoza označava pokušaj da se u mišljenju prikaže sadržaj biblijske religije, te da se posreduju vjerovanje i spoznavanje. Dva oblika gnoze valja razlikovati kao gnosticizam i filozofsko-teološku gnozu.[14]
Gnoza se razvija kao kršćanska gnoza i kao židovska kabala. Kod jednog i drugog oblika radi se o mudrosti. Za razliku od pukog znanja-ovladavanja, mudrost pretpostavlja određeno jedinstvo onog koji spoznaje i onog što je spoznato, dakle ujednačavanje s predmetom spoznaje. Kad istinska gnoza stoga cilja na spoznaju Boga i čovjeka, ona radi jednu načelnu pretpostavku, koju odbijaju mitološki gnosticizam i gnostizirajući znanstveni pozitivizam: Istinska gnoza pretpostavlja da se u svijetu nalazi mudrost, jer je svijet stvoren u mudrosti. Bitna spoznaja svijeta moguća je uopće samo zato što je spoznaja u stanju da prepozna bitne sadržaje koji reprezentiraju ideje božanske istine u svijetu. Ta mudrost, „Sofija“ i „ustanovljavanje“, u isti mah je pri Bogu i pri čovjeku.
U teološkoj gnozi čovjekov grešni pad vidi se u tome da je prvi čovjek stablo spoznaje odvojio od stabla života. Slika može biti mitična, njezin iskaz to nije. Tragika scijentizma ne sastoji se u želji da se zna previše, nego u odvajanju znanja od stabla života, želji da se zna protiv mudrosti.
Danas se odvija druga demitologizacija, demitologizacija scijentizma. S njom granice između vjere, znanja i mita postaju oštrije i primjetnije. Nekolicina stvari koje su demitologizirane, primjerice, pojam Boga, danas se uopće ne pokazuje mitološkima; druge stvari, koje su slovile kao znanstvene, poput „znanstvenog materijalizma“, danas se i same pokazuju kao mitologija.
d) „Scijentifične iluzije“
Franz von Baader 1841. piše da „vrag drži čovjeka u scijentifičnim iluzijama“.[15] Smatramo li pretpostavku o egzistenciji suprotne moći plauzibilnom i pretpostavimo da ta čovjeka želi držati u iluziji o božjoj stvarnosti, opravdan je zaključak da su scijentističke iluzije najučinkovitije. Scijentizam je najobuhvatniji, najracionalniji i stoga najuvjerljiviji totalni mit. S gnosticizmom i romanticizmom on dijeli vjeru u apsolutnu stvaralačku i spoznajnu snagu čovjeka, vjeru u to da ljudski način spoznavanja svijeta propisuje način njihova pojavljivanja u spoznavanju.
Romantičko i gnosticističko u scijentizmu je i uvjerenje o autonomiji spoznavanja, o poetičkom i fikcionalnom karakteru znanstvenog spoznavanja. Čovjek spoznaje autonomno i autonoman je u spoznaji, on u sebe ne uzima spoznatljivost svijeta i ne trpi od sadržaja koji su već u svijetu. Poput svakog gnostičkog sustava i scijentizam kao čitav sustav doduše „visi u zraku“. On je mogući svijet, model, simulacija, kod koje nije sigurno dopire li do stvarnog svijeta.
Samoutemeljujući gnostički i scijentistički sustavi romantičke su okazije, prigode u kojima romantički pneumatičar pokazuje svoju nadmoć nad svijetom. Ali ono apsolutno, kako ga slikaju ti sustavi, ima jedan manjak: Svoju apsolutnost ono zahvaljuje poietičkom mišljenju graditelja sustava. S nestankom imaginacije blijedi i slika apsolutnog koju je naslikao. Nedostatka fikcionalnog i bestjelesnog pojam apsolutnog u sustavima gnosticizma nikad se neće riješiti.
c) Ernst Bloch i Franz von Baader 
Ernst Bloch jedan je od malobrojnih filozofa koji su spoznali značenje tradicije teozofske gnoze, te u toj tradiciji središnju ulogu Franza von Baadera. Bloch je jasno vidio i značenje te misaone tradicije za antropologiju i teoriju cjelokupne stvarnosti. Bloch je osjetio modernitetsko-kritički potencijal Baaderove filozofije, iako ga je u svom poimanju preinačio u „utopijskog“ mislioca. Kod Baadera Bloch hvali da je - za razliku od moderne prirodne znanosti – spoznao nužnost humanizirana odnosa spram prirode[16] i ustrajao na posebnom položaju Zemlje u kozmosu.[17] Baader prema Blochu u svojoj filozofiji budi i „duh utopije“, utoliko što „starim snovima pridodaje jedan istinski biblijski san o plus ultra vremena.[18] Na posljetku, Baader je prema Blochu vidio i da onostranost i budući svijet ne mogu biti shvaćeni kao datost, nego kao ono od čega se odustalo i da je čovjek njihov graditelj.[19]
U svojoj knjizi o materijalizmu Bloch hvali Baaderovu visoko spekulativnu misao o materiji:
Ono što sad slijedi još nikad nije bilo u ljudskoj glavi. Počeci toga nalaze se samo oko 1800. kod St. Martina, francuskog magusa, koji se zbog toga i zove le philosophe inconnu, ali nisu nadišli ideju. A ono čudesno odnosi se upravo na materiju: Baader ju je promislio u novom pojmu, nečuvenom u čitavoj njezinoj dugoj povijesti. Pojam je mitološki od vrha do dna, vrijedan pažnje već stoga jer ovdje, u Baaderovoj pripremi, materija prvi put ne stvara nedoumice idealizmu. Naravno, po cijeni stavljanja u pogon neba i zemlje da se materija takoreći učini evidentnom, ne bi li se konstruirala. Ne više iz same matematike, kao kod Kanta, nego, sasvim bizarnim „aksiomom“: iz božje sućuti s palim čovjekom (…)
Ono što je kod materije racionalno neizvedivo sad bi trebalo da dolazi iz grešnog pada, a na mjesto božjeg toniranja figura u tvarnom svijetu sad dolazi sasvim samilosna „holozofija“, koja će odagnati zmiju. Ali prije nego što se nešto takvo razvije, nužno je prisjećanje na kabalističko učenje o materiji, izloženo u Knjizi Sohar; jer Baaderovo učenje svoju novinu gradi na tom fantastičnom tlu. Tek posredstvom zmije, pripovijeda kabala, tvar je došla na svijet, tek nakon grijeha prvi su ljudi odjeveni u kože, dakle, u tijela. Ali na tom tijelu leži i nečistoća (Tuman), koja nije ništa drugo doli otrov koji je zmija izbacila na ženu. Štoviše, čitav svijet sa svojim užicima odjeven je u zmijsku kožu, čak i ljudska duša i duh; zahvaljujući toj zmijskoj košulji, koju čovjek donosi na svijet, Sotona može trajno grabiti ljude i vješati se za njih. S druge strane, kabalisti govore o većem broju drugih svjetova koji su prethodili sadašnjem, ali su propali, jer se čovjek u njima još nije bio pojavio. Uzrok propasti posljednjeg prethodnog svijeta pobuna je anđela, tek potom stvoren je čovjek kao jedino bogoliko biće, a ruševine srušena svijeta postadoše mjesto zlih duhova. Tak Sohar interpretira biblijsku priču o sedmorici edomitskih kraljeva, koji vladaše prije izraelskih i pomriješe, ali ne bijahu totalno uništeni: naprotiv, spuznuli su pod jaram materije. Kraljevi Edoma (Edoma svakako stoji kao protivnik Izraela) zatvoreni su u prostore takozvanog „svijeta ljuski“ kao u svoje tijelo; u tminu posve ugasla svjetla ili ničeg-kao-materije ispod materijalne prirode. Baader je – rečenicom: „Ne dolazi od Židova samo spas, nego i znanost“ – stavio materiju s tom mitološkom vrstom židovske znanosti u treći odnos, onkraj nečistoće i carstva ruševina. Natuknicu je dao St. Martin rečenicom: Le matière fut créée afin que le mal ne puisse prendre nature“, ali je Baaderovo izlaganje sasvim jedinstveno. Točnije, on razvija sljedeću hilozofiju: Pali čovjek beskrajno bi pao u dubinu, da njegov pad nije bio zaustavljen uz pomoć odozgo. Ali tako je milost pretekla pravo i to postajanjem vremenom i prostorom, to jest postajanjem svijeta materijalnim.[20] 
Bloch je poznavao dodirne točke i razlike kršćanske gnoze, židovske kabale i heretičkog gnosticizma. 
3. Gnosticizam moderne
Hans Blumenberg označio je novi vijek posljednjim i definitivnim prevladavanjem gnoze i njezinog pretpostavljenog odbijanja svijeta.[21] Moderna je afirmaciju i savladavanje svijeta postavila ne mjesto odbijanja i bijega od svijeta srednjeg vijeka. Ta interpretacija točna je samo ako se gnoza definira kao odbijanje svijeta i metafizički dualizam, dakle, ako se izjednači s gnosticizmom. Definicija svake gnoze kao stava mržnje spram svijeta, međutim, nije točna.
Kršćanska gnoza ne odbija svijet, nego ga u velikoj mjeri afirmira. Pretpostavka da sadašnje stanje kreacije nije izvorno i neozlijeđeno iza sadašnjeg vidi potpunije i istinitije stanje svijeta. Svijet se time u isti mah relativizira i afirmira. Relativizira se jer se promatra kao stanje deficijencije svog istinskog potencijala, afirmira se, jer iza deficijencije postaje vidljivom istinska ideja stvarnosti.
Za gnosticizam, međutim, svijet je od samog početka promašena tvorevina nestručnog graditelja ili demijurga, ona je čelično kućište heimarmene, providnosti iz koje nema bijega. Samo iza tog kućišta i iza oklopa heimarmene za gnosticizam postaje vidljiv nepoznati i stani Bog, spasitelj. Kako taj strani Bog na području vladavine heimarmene može djelovati i spašavati, ostaje, naravno, spekulativno neobjašnjivo.
Za sliku svijeta moderne gnosticizam je bez transcendencije i spasa. Koga se mora spašavati, taj treba izumrijeti, kaže Nietzsche, izgovarajući time egzemplarno mišljenje 19. stoljeća.[22] Označavanje moderne kao gnosticizma bez transcendencije vrijedi i za idealističku varijantu modernog mišljenja, za Hegelov duhovni monizam.[23] 
a) Dvostruki oklop moderne
Novi vijek je opovrgavanje zahtjeva za istinitošću kršćanske gnoze, ali nije prevladavanje gnosticizma. On je transformacija gnosticizma u gnosticizam bez stranog Boga, u heimarmenu bez plerome i ona je inverzija gnosticističkog prezira spram svijeta u oboženje svijeta. U rezultatu gnosticistički svjetski prezir prema heimarmeni i novovjeko oboženje stvarnosti slažu se u jednom: Čovjek sa svijetom može raditi što ga volja, jer svijet sam po sebi nema vrijednosnih sadržaja koji bi u svojoj vrijednosnosti bili neovisni o čovjeku. Ako je ono što se historijski realizira nužno, te ako je stvarno razumno, ne postoji više nikakva učinkovita razlika između bivanja i trebanja, realnosti i ideje. Svijet za čovjeka postaje totalno raspoloživ.
Potpuna afirmacija svijeta i stvarnosti okrenut će se u istu autonomiju čovjeka spram kreacije, kakvu svojim prezirom spram svijeta proizvodi i gnosticizam. Stranac gnosticizma ravnodušno prolazi kroz oklop svijeta, kao što gost prolazi kroz loš hotel, kaže Valentin, jer zna da će uskoro otputovati. Čovjek moderne u svijetu vidi samo materijal svog stvaralačkog čina, materijal s kojim može raditi što ga volja. Moderno razumijevanje stvarnosti kulminira u tehnici, prirodni zakoni su tvar iz koje tehničar autonomno proizvodi ono što je novo i za njega korisno. Kao demijurg on pušta djela tehnike da se pojavljuju. To što se pojavljuje ono je što je postalo zbiljsko i istinito. Za tehnički pogled na svijet ne postoji razlika između bića i pojave, ostvarenje entelehije nekog bića i pukog pojavljivanja novog tehničkog rješenja. Ono što se kao tehničko djelo pojavljuje na historijskoj pozornici i ono što se etablira za tehnicističku sliku svijeta stvarno je i razumno
b) Strah demijurga „čovjeka“
Totalna afirmacija svijeta tehničkog doba ulijeva, međutim, tamo strah gdje djelo prijeti da postane veće i moćnije od svog djelatnog majstora. Afirmacija i oboženje svijeta pretvaraju se u savladanost svijetom. Vlastitost materijalističkog djelatnog majstora boji se kad u okolini obilježenoj njegovom tehnikom i djelima pogleda dolje u vlastite mogućnosti i mogućnosti vlastitih djela.
Strah kao posljedica savladanosti vlastitim djelima izrazio je još u prvom stoljeću gnostik Valentin. On kaže:
Kao što je majstore djela (demijurge kod stvaranja svijeta) kod one tvorevine (čovjeka) koja se pokazala većom nego što se to moglo opravdati oblikovanjem spopao strah zbog onog koji je nevidljiv položio sjeme gornje mudrosti i to slobodno izgovorio, tako su i kod ljudskih rodova koji spadaju u svijet ljudska djela predmet straha onima koji ih izrađuju, primjerice, kipove, slike i sve što se može napraviti rukama.[24]
Prema gnostiku Valentinu demijurge je, kad su oblikovali čovjeka, spopao strah, jer su u čovjeku bili sjeme i snaga, koji nisu potjecali od njih nego od mudrosti i plerome neba. Tako i moderne ljudske majstore djela spopada strah od svojih djela, koja postaju moćnija od svojih stvoritelja, jer se i u ljudskim djelima izražava snaga, koja ne potječe samo od ljudskog majstora.
Strah demijurga novog doba, modernog čovjeka, nije, međutim, strah od stranog Boga, nego od vlastitih djela, zastrašivanje vlastitim mogućnostima i vlastitom autonomijom da se sve može raditi tako, ali  i sasvim drukčije. Strah se, za razliku od bojazni, prema Heideggeru javlja kad nema objekta straha, nego se osjeća samo strah bez predmeta zastrašivanja. Demijurg gnosticizma boji se gornje mudrosti, demijurg moderne boji se samog sebe i svojih djela.
Moderna je progutala prevelik zalogaj, jer je gnosticizam bez plerome, prezir spram svijeta bez vizije već prisutna savršenstva. Jedino sasvim drukčije, što ona poznaje bez čeličnog kućišta svijeta jest utopija. Ali utopije moderne su razočarane. One nisu donijele čitavo drugo.
Sadašnjost je određena krajem unutarsvjetske utopije. Marksistička utopija ne vuče više na sebe duhovne i emocionalne energije, jer je u socijalnoj državi sadašnjosti ostvarena utopija osiguranja od nevolje, ali s tim ostvarenjem nije nastupilo očekivano rajsko carstvo slobode i izobilja, nego trivijalizacija utopijske nade. Ono što se htjelo postići na određen je način ostvareno, ali nije ispalo tako veličanstveno kao što smo se nadali. Osjećaji otuđenosti spram društva postoje i u realiziranoj utopiji.
Moderna je obilježena gnosticizmom bez plerome, materijalističkim ili idealističkim monizmom, u kojem je čovjek sam zauzeo mjesto Boga, mjesto stvoritelja, koji u svijetu prepoznaje samo još materijal svoje autonomije. Taj gnosticizam bez plerome srodan je antičkom gnosticizmu, ali s njim nije identičan.
c) Sudjelovanje u stvaranju umjesto autonomije ovladavanja prirodom
Kritika gnosticizma moderne ne može se očekivati od znanosti, koja je sama u modernom smislu gnosticistička i dualistička. Postmoderna kritika moderne, koja bi nadilazila afirmativnu modernizaciju moderne ili prosvjetiteljstvo o prosvjetiteljstvu, može se očekivati samo od kršćanske gnoze i teozofije. Istinska gnoza odbit će gnosticističko razdvajanje Boga i svijeta, plerome i heimarmene, te pretpostavku pneumatske autonomije čovjeka, kakvu je zastupao gnosticizam moderne. S gnosticizmom i protiv moderne ona će, međutim, zastupati nadsvjetovnost i božanstvenost ljudske pneume, središta ljudske osobnosti.
Srednjovjekovna slika svijeta vidjela je i podcijenila čovjeka samo kao oponašatelja Boga, moderna je čovjeka smatrala demijurgom i precijenila ga kao isključivog stvoritelja. Postmoderna će – u nastavku na istinsku kršćansku gnozu – vidjeti čovjeka kao božjeg sudionika. Čovjek je kao posredničko biće između Boga i prirode, te kao središnje stvorenje stvaranja pozvan da sudjeluje u stvaranju.
Teorija kabalističke teozofije i neeterične kršćanske gnoze stoje u sredini između modernističko-prometejskog utopizma totalnog ovladavanja svijetom kroz čovjeka i potpuno imanentizirane eshatologije s jedne i sasvim transcendentne eshatologije predestinacijsko-teorijskih impulsa koje je dalo kršćanstvo s druge strane.
S Baaderom eshatologija je u isti mah milost i zadana čovjeku, u concursus divinusu čovjek i Bog djeluju zajedno.
Sudjelovanje u stvaranju nije zadatak u kojem bi čovjek bio autonoman i za koji bi svijet bio samo materijal ljudskog samoostvarenja. Ono je zadatak stvaralačke slobode i bitnog ostvarenja čovjeka u isti mah. Sudjelovanje u stvaranju nije ni puko uživanje božanske vlastitosti, koje je kao opasnost neprestance prisutno u gnosticizmu. Sudjelovanje u stvaranju ujedno sadrži i nalog za socijalno oblikovanje.
Razlika između kršćanske gnoze s jedne, te gnosticizma i scijentizma s druge strane sastoji se u priznavanju dostojanstva zemlje i nalogu čovjeku da sudjeluje u stvaranju. Čovjek kao spoznavatelj nije manipulator stvari, nego onaj koji okuplja stvari u njihovu dovršenom bitku; njegova spoznajna snaga je dio stvaralačke snage i sudjelovanje u božjem stvaralačkom djelu.
Postmodernitet tradicije mudrosti
Kao tradicija mudrosti, također i teozofija ili teološka gnoza, treba da slovi ona tradicija, koja započinje s Pitagorom i njegovim sljedbenicima u Grčkoj, te s Knjigom mudrosti u židovstvu, nastavlja se s hermetizmom i aleksandrijskom gnozom Klementa i Origena, u gnosticizmu valentinizma i antikozmističkih sekti poput barbelo-gnoze pronalazi iskrivljenu sliku, te preko Jakoba Böhmea, Johanna Georga Gichtela, Friedricha Christophera Oetingera i Louis-Claudea de Saint-Martina vodi do Franza von Baadera i Valdimira Solovjeva.[25] Tradicija mudrosti predstavlja most između kršćanstva i židovstva, iako je kao kršćanska ili židovska gnoza pronašla vlastito oličenje.
1. Napredovanje u svijesti o mudrosti
Saint-Martin 1782. piše da se, kao što pojedinačni čovjek ne mora napredovati samo u znanju nego i u mudrosti, i homme-général, čovječanstvo, u svojoj povijesti ne mora razvijati samo kroz znanost nego i kroz mudrost.[26] Saint-Martin ovdje prvo preuzima topos učenja o mudrosti, prema kojem porast mudrosti u čovjeku može i mora kompenzirati pad fizičkih i analitičko-intelektualnih sposobnosti u životnom ciklusu. Mudracu stoga prema tradiciji mudrosti neće biti zgoreg da tijekom života do određene ravnomjerne raspodjele sposobnosti uživanja dođe tako da u mladosti stekne mudrost, ne bi li je mogao koristiti u starosti (argument koji i Epikur navodi za bavljenje filozofijom). Mudrost valja steći, ne bi li nam bila na raspolaganju kao kapital u starosti, kad popuste znanstvene i tjelesne snage. Mudrost je posebna forma duhovnog kapitala, jer uživanje kamata „mudrosnog kapitala“ nije podložno ljudskim životnim ciklusom uvjetovanom ponovnom stvaranju sposobnosti uživanja i korištenja.
Stjecanje mudrosti pretpostavlja preferenciju buduće koristi od mudrosti i spremnost da se mudrosni kapital stvara u životnoj fazi, u kojoj su čovjeku dane druge, neposredne mogućnosti korištenja. „Ljubav prema mudrosti“ stoga je uvijek i etički fenomen. Stjecanje mudrosti, poput svakog stvaranja kapitala, znači transcendenciju od neposrednosti i subjektivnosti. Za razliku od stvaranja znanstvenog kapitala mudrost, međutim, iziskuje duži vremenski horizont i pojačanu sposobnost čekanja. Drugačija joj je i intencija korištenja. Kako je s Adamom Smithom sposobnost čekanja početak etičkog i princip stvaranja kapitala[27], zahtjev za mudrošću i spremnost na čekanje uvijek sadrže i etički element. Spremnost za stjecanje mudrosti iziskuje uvid u nezavidan položaj čovjeka koji stari i mora umrijeti i pretpostavlja anticipaciju te budućnosti individue. Mudrost spoznaje neizbježnost smrti i preporuča se ujedno u spoznaji te situacije čovjeku kao sredstvo kompenzacije popuštanja fizičkih snaga, iako zna da je to sredstvo, gledano od smrti, uzaludno i da svoju razumnost može dokazati samo još kroz opetovano širenje vremenskog horizonta preko granice smrti u religioznoj perspektivi. Iz uvida u unutarsvjetovno, na posljetku, uzaludan pokušaj da se fizički životni ciklus kompenzira mudrošću, izvodi se jedan od uzroka za zamjetni pesimizam i sumnju u spoznaju tradicije mudrosti.[28]
Saint-Martin zahtjev za stjecanjem mudrosti proširuje na čitavo čovječanstvo. Ono ne smije napredovati samo u znanostima, nego i u mudrosti. Saint-Martin ovdje preuzima zahtjev njemu suvremena prosvjetiteljstva za napretkom u znanosti, transcendirajući ga ujedno u onaj oblik prosvjetiteljstva, koji zahtijevaju religiozna iluminacija i gnoza tradicije mudrosti. Čovječanstvo prema zahtjevu iluminatizma ne može napredovati samo u znanosti o ovladavanju prirodom i čovjekom, nego ujedno mora napredovati i u tome da stekne onaj odnos prema sebi i prirodi koji se opisuje kao „mudrost“. „Inače će“, kaže Saint-Martin, „posljednji ljudi poput pojedinca pred smrt u svom pogledu unazad na stoljeća čovječanstva prepoznati strahovitu zloupotrebu, koju su ljudi epoha prakticirali prema dobrobitima zemlje.“[29] Istinsko prosvjetiteljstvo sastoji se prema Saint-Martinu u tome da se interes znanja za savladavanje regulira mudrošću i pretvori u njegovateljski odnos spram objekta znanja. Napreduje li čovječanstvo samo u znanosti, a ne i u mudrosti, ljudi će, kad sagledaju dugačak put svog razvoja, u svijetu koji su obilježili otkriti samo ruševine i otpad ovladavanja prirodom koji su omogućili znanost i tehnika.
Iluministička kritika prosvjetiteljstva, koja nije izračena na postmodernom kraju prosvjetiteljstva, nego u osvit njenih nastojanja, danas je značajnija nego u doba svog nastanka, iako možda nailazi na iste takve otpore kao i u Saint-Martinovo doba. Saint-Martin je bio uvjeren da je mudrost cilj i završetak svake znanosti[30], ali bilo mu je jasno i da zahtjev za mudrošću uskraćivanja može izazvati upravo u znanosti, jer mudrost kao cilj znanosti od nas iziskuje više opreza i promišljanja, dok su joj metode manje shvatljive i „prozirne“ od onih „vladajućeg znanja“.
2. Logos i sofija
U čemu se prema tradiciji mudrosti može sastojati napredovanje čovjeka u mudrosti? Prvo se unutar tradicije mudrosti mora napraviti razlika između teozofije, odnosno teološke gnoze i gnosticizma. Obje teorijske tradicije usmjerene su na božansku mudrost, ali se bitno razlikuju u svom poimanju božanske mudrosti i odnosu prema svijetu. Prvo o ulozi mudrosti u teozofiji.
Teozofija se može definirati kao znanost o božjoj mudrosti.[31] Cilj teozofije je spoznaja svijeta kao tvorevine i kuće božanske mudrosti. Ona se nastavlja na Stari zavjet: „Mudrost je sagradila svoju kuću, postavila svojih sedam stupova.“[32] Svijet je božja tvorevina u mudrosti,, a mudrost kao svjetska duša i ideja čovječnosti stanuje u svijetu. Ona je ustanovljenje Boga (šehina) u svijetu. U središnjem mjestu božanske mudrosti slažu se kršćanska i židovska teozofija ili gnoza. Iz pretpostavke da se svijet stvaranja nalazi u mudrosti i da se održava kroz božansku mudrost, za oboje slijedi da priroda i tjelesnost nisu puka objektivnost i materijalnost, nego u sebi već posjeduju dimenziju nutrine. Nije nutrinski samo čovjek, donosno, kao što je Hegel pretpostavljao, čak i apsolutno nutrinski, nego i priroda pokazuje nutrinu, nije puka res extensa ili puka priručnost za čovjeka. Ne moramo otići tako daleko kao Oetinger i reći da je mudrost vidljiva[33], ali se prema teozofskoj gnozi mora spoznati: u vidljivom i tjelesnom je mudrost. Priroda kao djelovanje stvaralačke mudrosti posjeduje unutarnji poredak, pa tako i senzibilitet koji potječe od mudrosti i koji čovjek može previdjeti samo ako upravo nema mudrosti.
Između kršćanskog i židovskog učenja o mudrosti postoji određena napetost zbog problema kako misliti odnos mudrosti ili sofije prema logosu, Kristu. Za kršćansku teozofsku tradiciju, primjerice, Jakoba Böhmea, Johanna Georga Gichtela ili Vladimira Solovjeva[34], sofija postaje četvrtom hipostazom. Ona je ideja Boga, vizija kreacije, a u isti mah i božje zrcalo, u kojem se kreacije prije svoje „produkcije“, svoje stvorenosti, vidi kao nacrt trojstva.
Na spekulativno jače proširen način Franz von Baader nastoji objasniti odnos sofije spram stvaralačkog logosa, a time i kršćansku tradiciju, u kojoj se Krist javlja kao „logos-sofija“, harmonizirati sa židovskom tradicijom sofije kao božanske mudrosti. Tradicija prema Baaderu razlikuje logos entheos, urođenu riječ, odnosno jedinorođenog sina, i logos ektheos, odnosno prophorikos, riječ koja ulazi u stvaranje. Sofija je neizgovorena riječ, koja se odvaja od izgovorene, ne bi li ušla u kreaciju. Jedinstvo i različitost stvaralačke mudrosti i stvarateljske riječi, sofije i logosa, prema Baaderu slijedi „zakon udvostručenja onog što izlazi na vidjelo“.[35] U svakom djelu udvostručuje se ideja, time što se izrečeno odvaja od onog što izriče. Ostvarena ideja odvaja se od onog koji ju je iznjedrio.
Kao što kod umjetnika ideja ostaje u njemu, ali je po završetku djela prenesena i na njega i time se odvojila od svog iskona, božanska mudrost ili ideja odvaja se od svog „smislioca“ i izvornog nositelja, stvaralačke riječi, odnosno božjeg trojstva. Ideja je kao ideja ostvarena u stvari odvojena od onog koji je smislio tu ideju i svog bitka u njemu. Kao misao lišena vremena ona ostaje u stvoritelju, kao i u vanjskoj ljusci u isti mah. Sofija kao stvaralačka ideja i duša svijeta ujedno se razlikuje od svog „smislioca“, logosa u božanskom trojstvu, kao što je i neraskidivo spojena s njim i čitavim trojstvom.
I židovska teozofija razlikuje gornju mudrost, odnosno gornju majku u gornjem inteligibilnom svijetu i donju mudrost, odnosno donju majku u donjem, vidljivom svijetu.[36] Ovdje, doduše, postoji tendencija ili opasnost da se dospije do teorije dvaju svjetova, neba i zemlja, u kojem gornja mudrost gradi svoju gornju kuću ideja, a donja mudrost donju kuću materijalne stvarnosti i prirode. Takva teorija dvaju svjetova krije u sebi određene probleme, jer može dovesti do cijepanja stvarnosti, iako teoretičari znanosti poput J. C. Ecclesa i K. Poppera danas zastupaju tvrdnju da u stvarnosti postoje čak tri svijeta, tako da ta tradicija nije toliko udaljenja od znanstvenog mišljenja, kao što bi nam se to isprva učinilo. Spekulacija o gornjoj i donjoj mudrosti ne može se lako pomiriti s kršćanskom sofijologijom i kristologijom, jer logos, kršćanski gledano, nije duša gornjeg, duhovnog svijeta, nego stvaralačka potencija u božanstvu. Kao riječ stvaranja logos stoji iznad mundusa sensibilisa, kao i iznad mundusa intelegibilisa, jer proizvodi oba.
3. Sofijine muke
Ako tradicija mudrosti pretpostavlja da je kreacija kuća mudrosti, neposredno se nameće težak prigovor da stvarnost svijeta u svemu ne odgovara stvaralačkoj mudrosti, da mudrosti i neovisno o ljudskom djelovanja ne udovoljava u svemu, nego je obilježena nedostacima, patnjama i smrću. Posebice individualna ljudska smrt predstavlja prigovor neposrednoj teodiceji, izjavi da je svijet slika božanske mudrosti i time, kao što kaže Leibniz, najbolji od svih mogućih. Svijet se ne poklapa sa svojom idejom, s mudrošću. On je pomaknut ili slomljen, jer je njegovo stanje prema tradiciji mudrosti rezultat otpadanja. Priroda i ljudi nisu res integre, nego su pomaknuti i slomljeni usred grešnog pada. Mudrost kao svjetska duša i ideja čovječanstva i sama je pogođena tim pomakom zemlje i pati s njom. Patnje mudrosti središnji su dio tradicije mudrosti.
Posebice u židovskoj teozofiji mudrost koja pati središnji je sastavni dio teorije: patnja i egzil čovječanstva u palom svijetu ujedno su patnja i egzil čovječanstvu i prirodi imanentne mudrosti (šehina). Egzil čovječanstva i božje mudrosti u svijetu postaje egzemplaran prema lurijanijskoj[37] teozofiji, ali nije isključivo vidljiv u egzilu Izraela. Egzil čovječanstva i Izraela ujedno je egzil šehine, božje mudrosti kao ideje čovječanstva. Pad i patnje čovjeka i prirode ujedno su patnje mudrosti. Mudrost pati s čovjekom, njezina patnja je sudjelovanje u patnji u padu i poremećaju svijeta koje je prouzrokovao čovjek.
Na ovom središnjem mjestu, u teoriji grešnog pada i patnje mudrosti, polumitološki gnosticizam, u čijim sustavima središnje mjesto također pripada patnji sofije, razlikuje se od teološke gnoze, odnosno tradicije mudrosti i ne-sinkretističke teozofije. Prema valentinskom gnosticizmu 2. stoljeća mudrost, sofija, najmlađi je eon i posljednja hipostaza božanstva, u koje se božanstvo razvija samo. Eoni ili hipostaze su momenti samorazvoja božanskog duha. Posljednja hipostaza ili lik božanstva naziva se kod gnostika „zalutali eon“, a iz sofijine zablude nastaje pasija božanstva i tragedija svjetskog razvoja. Prema gnosticizmu svijet je izopćenje mudrosti iz božanskog duha, odnosno pala mudrost. Materijalni svijet je vanjština duhovnog svijeta i izdvajanje iz plerome. Njegov nastanak misli se kao posljedica pada u samom božanstvu, kao pad mudrosti. Iz imaginacije mudrosti, pale kroz vlastitu uobrazilju, svjetska tvar uzima se kroz preobrazbu. Nastanak materije je posljedica pada mudrosti, prouzrokovanog pogrešnom imaginacijom. Kreacija je djelo snižavanja mudrosti iz punine rationis opusa.[38] Svijet je, da se poslužimo formulacijom Hansa Jonasa[39], „nemudrost koja je postala habitualnom“ i zgušnjavanje zablude u maglu materije.
Protestno egzegetski obrat učenja o mudrosti i teorije kreacije u gnosticizmu očevidan je. Gnostička mudrost karikatura je teološke mudrosti. Gnostička „mudrost“ ne pati s čovjekom, nego trpi od vlastite zablude, koja je uzrok materijalnog svijeta i time svega zla. Kreacija je posljedica sofijine zablude i pada istoga, a to je bitno za vrijednost prirode, kao cjelina i sama zabluda. Budući da je oblik propadanja duha, vanjski svijet za gnostika nema nikakvu etičku ili ontološku vrijednost. On za njega nije ništa drugo nego zatvor, koji je izgradio sumanuti svjetski graditelj (demijurg). Sofija i njezina djeca, pneumatičari među ljudima[40], trpe od kreacije kao od egzila u koji su zajedno s majkom sofijom bačeni iz punine plerome. Svijet je zatvor donje mudrosti i pneumatičkog čovjeka. Čovjek i mudrost u svijetu su u egzilu i po svom biću uopće nisu dio kreacije.[41] Tjelesnost je zatvor pneume, a materijalni svijet prirode izopćenje (grčki ektroma = izrod) mudrosti.[42] Priroda je strano carstvo ili tamnica u koji je bačena mudrost, a ne kuća koju si je sagradila.
Priroda i kreacija spuštaju se na razinu formi izopćenja i propasti mudrosti. Stvarnost i ustroj prirode za gnostika nemaju nikakva značenja za nutrinu pneumatskog čovjeka, priroda i kreacija su vanjskost bez nutrine i apsolutno su bezvrijedni. Iz toga slijedi da je odnos spram prirode ontološki i etički irelevantan. Duh, pneumatski čovjek, može raditi s prirodom što ga volja, jer je priroda samo forma propasti duha.
Stoga za gnostika ne postoji ni individualno napredovanje u spoznajnoj mudrosti, u spoznavanju one mudrosti koja je u svijetu. Gnostik teži samo apsolutnoj sadašnjosti i neposrednosti „gnoze“ kao doživljaj identiteta vlastite pneume i svjetski transcendentne pneumatske plerome. „Gnoza“ je  neprijateljski suprotstavljena mudrosti, jer gnostik u prevelikoj želji za znanjem vidi uzrok pomaknutosti svijeta, a u stjecanju znanja uzrok unesrećivanja.
Mudrosni pesimizam gnostika ide tako daleko da mudrost čitavu proglasi zabludom. Toj procjeni mudrosti sklon je još i kasni gnostik Cioran:
Gnostik Bazilides jedan je od rijetkih duhova koji su početkom naše ere razumjeli ono što je sad opće mjesto, naime, da se čovječanstvo, ako hoće da se spasi, mora vratiti u svoje prirodne granice i okrenuti se neizvjesnosti, istinskim znakom spasa. To opće mjesto, dodajmo odmah, još ostaje skrovito: svatko će ga šapnuti, ali će paziti da ga ne objavi. Kad postane sloganom, bit će učinjen značajan korak naprijed.[43]
Mudrost i znanje za gnostike nisu „gnoza“. Ona je upravo oslobađanje od znanja i učenja. Stoga ni čovječanstvo kao opći čovjek prema gnosticizmu ne može napredovati u mudrosti, jer je donja božanska mudrost u cijelosti zabluda, dok su stanje prirode i čovječanstva u cjelini za gnostika i njegovu apsolutnu nutrinu ionako irelevantni. Donja mudrost prema gnosticizmu, za razliku od teološkog učenja o mudrosti, ne pati s čovjekom i od njega, nego trpi vlastitu tragičnu krivnju. Čovjek prema gnosticizmu nije kriv za zlo u svijetu, a ako djeluje loše, to je posljedica njegove tragične egzaltiranosti u ovom njemu stranom svijetu. Njegovo loše djelovanje stoga ne dodiruje istinski dio njegova bitka, koji je izvan svijeta i nutrina je plerome.
4. Sposobnost trpljenja i tjelesnost mudrosti kao ideje nakon moderne
Što za zahtjev tradicije mudrosti da čovječanstvo ne mora napredovati samo u znanju, nego i u mudrosti, slijedi iz tradicije mudrosti? U čitavoj tradiciji mudrosti, u teozofskoj gnozi i u gnosticizmu, patnja mudrosti igra, kao što smo rekli, središnju ulogu. Određena sposobnost trpljenja, možemo bez daljnjeg zaključiti, očito spada u mudrost. S moći mora se povećavati i sposobnost trpljenja, kaže mislilac romantike Adam Müller. Mudrost je sredstvo da se dobro obnaša vlast, a u isti mah i sredstvo za učenje sposobnosti trpljenja. S moći mora se povećati sposobnost trpljenja, a za sposobnost trpljenja mudrost. Budući da vlast čovjeka nad prirodom zbog znanosti postaje sve veća, čovječanstvo mora napredovati u sposobnosti trpljenja, a to znači ne samo u znanosti, nego i u mudrosti.
Moderno znanstveno-tehničko ovladavanje prirodom zbog svojih popratnih tereta nailazi na granice. Nove forme ne-industrijalnog i ne-mehanicističkog odnosa spram prirode moraju stati na mjesto industrijalnog ovladavanja prirodom ili bar njemu uz bok kao nadopuna. Da bi se mogle razviti moguće nove forme korištenja prirode nije potrebna samo znanost nego i mudrost, neophodna je ljudska mudrost, koja je sposobna da ono što joj je jednako, naime božansku mudrost, prepozna u prirodi. Nove forme simbioze s prirodom moguće su ako se promijeni način spoznavanja prirode. Novi bioekonomski i sociobiološki modeli prirodne znanosti i razmjena s prirodom već naznačuju razvoj u tom smjeru.
Saint-Martin 1872. piše: „Mudrost koja nas je stvorila ostvaruje svoj ugovor, ali mi ljudi to ne činimo.“[44] Ljudi ne ispunjavaju svoju zadaću spram prirode i mudrosti u njoj. Jer u svom odnosu spram prirode ne prakticiraju mudrost, ni priroda svoj ugovor s ljudima ne ostvaruje na način koji je zacrtan u kreaciji. Ako razmjenu s prirodom provodimo mudro i pravedno, a ne s ciljem izrabljivanja prirode, i priroda će nam lakše i velikodušnije davati svoje darove. „Tjelesnost“ tradicije mudrosti čini korektiv gnosticističkoj podjeli materiju lišenu duha i duše, dakle, puku res extensa, i duše i prirode lišen duh, res cogitans, podjeli koja ontološki određuje moderne prirodne znanosti i sudjelovala je u omogućavanju njihova podrijetla. U tom dualističkom pogledu na stvarnost priroda nema etičku ili estetsku, nego samo subjektivno-ekonomsku vrijednost, koja se izvodi isključivo iz njezine iskoristivosti za subjektivne ljudske potrebe.
Ova teorija cjelokupne stvarnosti koja obezvređuje prirodu i spiritualno pretjerano vrednuje ljudsku subjektivnost gnosticistička je, ali nije mudra. Jer ona ne samo da previđa mudrost prirode, nego i činjenicu da čovjek nije samo duh, nego i tijelo, a time i sam „priroda“. Gnosticistički dualizam svojim sljepilom spram tjelesnog i mudrosti života ne obezvređuje samo izvanljudsku prirodu, nego i čovjeka samog, jer prezire čovjekovu tjelesnost. Ako organska priroda ne posjeduje vrijednost, čovjek kao tjelesno biće također gubi svoju vrijednost i biva reduciran na duh, na pneumu, a time i na spiritističku tvorevinu. Ali ako kod čovjeka kao vrijedno slovi samo ono što je duhovno, on će izgubiti svoju čast kao konačno biće, kao tjelesna individua.
Samo mudrost, ali ne i spiritistički gnosticizam omogućuju da se mudrost u prirodi i etička vrijednost integriteta onog što priroda po sebi može biti spoznaju i priznaju u djelovanju. Ta mudrost nije neprijateljska konkurentica, nego prijateljska nadopuna znanosti. Ona mora upotpuniti znanost i stremljenje ka znanju, kako znanje prirodu ne bi samo savladavalo, nego i spoznalo i priznalo u njezinoj vrijednosti.
5. Je li mudrost reakcionarna 
Cioran je postavio tezu:
Svaka mudrost i utoliko više svaka metafizika reakcionarna je, kao što to odgovara svakoj formi mišljenja, koja se u potrazi za konstantama oslobađa kulta različitog i mogućeg“.[45]
Njegova teza može odgovarati povijesnoj fazi u kojoj promjena eo ipso obećava poboljšanje, a nada u napredak porastom znanja nije slomljena. U situaciji u kojoj sve znanje kao da pojačava savladivost prirode i čovjeka, zahtjev za napredovanjem u mudrosti, to jest u formi znanja koje trpi i promatra, djeluje antiutopijski, neprijateljski spram napretka, pa čak i reakcionarno. U fazi u kojoj se na napredak nužno više ne gleda kao na poboljšanje, u kojoj svladavanje prirode postaje ambivalentno, a utopije su ostale bez sjaja, potraga za konstantama i odvraćanje od kulta mogućeg zbog priznavanja prednosti stvarnog pred mogućim nisu više reakcionarni. U kasnomodernim uvjetima „mudrost“ nije više reakcionarna, nego postaje futuristička.
Relativizacija povlačenja granice između progresivne znanosti i reakcionarne mudrosti vrijedi mutatis mutandis i za granicu između filozofije i teozofije, koju će, kako kaže Schelling, „ljubitelj znanosti krotko gledati da sačuva“. Granica između teozofije i filozofije sastoji se prema Schellingu u tome „da sve tek treba biti dovedeno do stvarne refleksije“.[46] Tradicija znanosti ne proturječi zahtjevu za stvarnom refleksijom, ali postavlja u pitanje pretpostavku ili nadu apsolutnog idealizma da se sve može dovesti do stvarne refleksije. Kreacija i rođenje nisu forme stvaranja kroz refleksiju. Kreacija je stvaranje voljom, imaginacijom, mišljenjem i činom, a ne refleksijom ili mišljenjem samim.[47] I rođenje je način stvaranja, koje se ne može svesti ni na koju drugu formu stvaranja.[48] Na pitanja o početku i o novom ne može se, kao što je to znao i Schelling, odgovoriti refleksijom. Zato čovjek koji voli znanosti i mudrost granicu između znanosti i mudrosti, filozofije i teozofije, neće htjeti vidjeti tako jasno povučenu kao onaj koji voli znanost.
Kršćanska gnoza i spekulativna filozofija pod uvjetima postmoderne
Odnos između filozofije i kršćanstva od početaka kršćanstva predstavlja odnos uzajamna privlačenja i odbijanja. Otkako je Pavao u atenskom areopagu tražio razgovor s filozofima, ne bi li im približio kršćanstvo kao završetak mudrosti, ali time, kao što se zna, kod atenskih filozofa nije polučio uspjeha, kršćanstvo se shvaća i kao filozofska religija.
1. Filozofija i religija
Filozofija se kršćanskim misliocima pokazuje kako kao sluškinja teologije, tako i kao predstupanj kršćanstva, koje je, kako piše Kliment Aleksandrijski, istinska, apsolutna filozofija[49] i završetak filozofije. Prema Laktanciju kršćanstvo je oslobodilačka religija duha i kao takva istinska i jedina sinteza filozofije i religije.[50] Ali kršćanski mislioci kao što je staroluteran Rocholl[51] zastupaju i mišljenje da je filozofija, prije svega ona moderna, zbog svoje temeljne ateističke crte jedna jedina velika hereza.
Na drugoj stani, na strani filozofije, na kršćanstvo se gleda ili prijateljski kao na nešto nemjerljivo sa znanstvenom filozofijom, ili sa svojatanjem, kao na predstupanj filozofije koji još nije stekao jasnu svijest o sebi, ili, pak, kritički, pa čak i neprijateljski, kao primjerice u filozofiji prosvjetiteljstva, kao praznovjerje, svećeničku obmanu ili samoobmanu čovjeka iz slabosti. Kršćanstvo se iz perspektive filozofije prosvjetiteljstva mora reducirati na moralnu religiju ili privatno uzdizanje duše. Svi zahtjevi kršćanstva za teoretskom istinom i time da kršćanska dogmatika govori o povijesnim događajima i stvarnosti tih događaja koja još traje, moraju se odbiti.
I ona filozofija, koja je u isti mah završetak i samokritika prosvjetiteljstva i tvori filozofiju moderne kao takvu, dakle, Hegelova dijalektika, u kršćanstvu prepoznaje stupanj ljudske svijesti koji valja prevladati. Kršćanstvo je za Hegela samo predstupanj istinskog uvida u strukturu svijeta, tok svjetske povijesti, koji Hegelov sustav otvara svojim sljedbenicima. Za Hegela je religija, pa tako i kršćanska, predstupanj filozofije. Religija je stupanj puke predodžbe, koji stoji ispred istinske spoznaje, stupnja pojma i zaokruženog sustava istine. Kršćanstvo prema Hegelu tek u vlastitom sustavu filozofije dolazi do stvarnog prikaza i istine.
„Modernim“ pozicijama prosvjetiteljstva i Hegelove filozofije zajedničko je što u odnosu filozofije i kršćanstva ljudski razum čine posljednjim sucem o zahtjevima za istinitošću filozofije i religije. Religije, pa tako i kršćanska, moraju se u prosvjetiteljstvu i u Hegelovu idealizmu braniti pred sudom ljudskog razuma i opravdati svoje zahtjeve za istinitim iskazima. Sve tvrdnje, tako želi moderna filozofija od Descartesa, moraju biti u stanju da opstanu pred sumnjama mislećeg bića, ono što se ne može opravdati pred tim sudom treba da bude odbačeno.
Kant je dodatno specificirao granice, koje odvajaju iskaze koji se mogu opravdati od onih koji se ne mogu legitimirati pred kritikom razuma. Iskazi o stvarnosti sposobni da budu istiniti samo su oni koji se odnose na apriornu strukturu ljudskog duha u kategorijama i razumskim idejama ili slijede iz primjene kategorija na stvari koje su nam dane u osjetnom zoru. Ti sadržaji kršćanstva, trojstveni pojam Boga, učenje o stvaranju, grešni pad i izbavljenje ne spadaju u iskaze koji bi u Kantovu smislu bili sposobni za istinu. Dotični iskazi nisu dani ni u apriornoj strukturi spoznaje, niti su iskazi o predmetima, o kojima je moguć zor.
Taj uvid u „nemogućnost zrenja“ predmeta religije bio je kršćanstvu prije Kanta, doduše, dobro poznat i nitko nije nijekao da je vanjski zor Boga čovjeku u njegovoj zemaljskoj egzistenciji zapriječen. Nitko Boga nikad nije vidio, rekao je evanđelist Ivan. Nijedan čovjek zatvoren u prostoru i vremenu nema zor stvaranja i spasa. Samo što se na to prije Kanta nije gledalo kao na prigovor religiji, jer se i „predmeti“ religije nalaze onkraj prostorno-vremenskog svijeta.
Prema Kantu za sadržaje religije preostaje samo postulatorna stvarnost iz zahtjeva morala. Da bismo mogli konzistentno moralno djelovati, moramo pretpostaviti da Bog postoji, da smo slobodni da djelujemo dobro ili loše, te da nam je duša besmrtna, pa ćemo za svoja djela biti nagrađeni ili kažnjeni. Moramo zahtijevati od sebe samih da vjerujemo u te sadržaje. Oni su postulati praktičkog uma, ali nisu iskazi teoretskog uma o stvarnosti.
Franz von Baader je sa Saint-Martinom Kantovoj postulatornoj uvjetovanosti religije prigovorio da u njoj čovjek na posljetku vjeruje samo u sebe samog[52], naime u svoju sposobnost da djeluje moralno i da autonomno u sebi izazove potrebne predodžbe. I Schelling to udvostručenje moralnog zahtjeva čovjeku da bude moralan i u sebi izazove za to neophodne ideje o svijetu smatra suvišnim. Tko djeluje moralno, tome ne trebaju postulati praktičkog uma, tko nije moralan, neće se sam ni „nagovoriti“ da postulate praktičkog uma smatra istinitima, da bi djelovao moralno.[53]
Za Kanta je čovjek autonoman u buđenju pojma Boga u sebi, jer je postupak božje egzistencije posljedica njegova autonomnog praktičkog uma, njegova autonomnog ćudoređa. Kant, doduše, vidi da na osnovi radikalnog zla u čovjeku ljudska autonomija mora biti ograničena postulatornim idejama. Čovjek si, dakle, autonomno stvara pojmove, čija egzistencija, zasnovana na zahtjevima koje čovjek postavlja sebi samom, ograničava njegovu autonomiju. Proturječje između autonomije i autonomno uzrokovane restrikcije autonomije kod Kanta ostaje neriješeno, ali Kant bar spoznaje da čovjek nije sasvim slobodan i autonoman u svom djelovanju, nego si zbog zla u čovjeku sam mora postulatorno stvarati ograničenja slobode. Iskazi o Bogu, slobodi i besmrtnosti ostaju za Kanta postulatorni. Njih odlikuje moment stimulacije.
Hegelova filozofija nadilazi Kanta u svojim zahtjevima da kršćanstvo transformira u filozofiji i zasnuje ga na filozofiji. Dogma prema njemu treba biti dokazana u čitavom sistemu njegove filozofije. Egzistencija Boga ne treba biti utemeljena samo praktično, nego i teorijski, a njegovo unutarnje biće treba biti izvedeno u doslovnom smislu riječi. I sadržaje dogmatike, učenje o trojstvu, učenje o stvaranju i učenje o postojanju Boga čovjekom treba dokazati u sustavu, tako da na mjesto vjere stupi znanje. Prema Hegelu božanska se ideja otuđuje u prirodi i vraća se iz prirode i beskrajnog duha ljudskih individua k sebi kao savršen pojam ili apsolutni duh. Trojstvo je kruženje-u-sebi ideje, priroda, koja doduše nije određena kao slobodna kreacija, otuđenje božjeg duha, koje se doduše u osobi Krista još jednom pronalazi egzemplarno otuđen u jednoj posebnoj individui. Kristova smrt je smrt Boga kao stanica postajanja Boga u sebi. Spas beskrajnog duha sastoji se prema Hegelu u tome da se čovjek ponovno prepozna kao dio procesa božjeg postojanja samim sobom i zna da je sačuvan u svojoj individualnoj smrti u tom procesu.
Hegel spada u proces prosvjetiteljstva, jer religiji, poput Kanta, dopušta važenje samo unutar granica uma, a opravdanje kršćanstva ograničava na ono što može biti ugrađeno u njegov sustav. Hegel utoliko nadilazi prosvjetiteljsku kritiku religije i predstavlja nadilaženje prosvjetiteljstva tražeći za sebe da kršćanstvo razumije bolje nego što se ono razumjelo samo. Jer on tvrdi da će kršćanstvo tek kroz svoj sustav dovesti do vlastita pojma. Za razliku od, primjerice, srednjovjekovne filozofije, Hegel postavlja zahtjev da u svom sustavu ne dokaže i iz spekulativnog zaključka izvede samo božju egzistenciju, nego i unutarnji život Boga, te povijest spasa božjeg postajanja čovjekom. Ontološki dokaz za postojanje Boga, koji je Kant u cijelosti odbio, Hegel proširuje u dokaz za čitavu kršćansku dogmatiku.[54] Iz pojma Boga ne slijedi samo božja egzistencija, nego i čitava povijest spasa Boga sa čovjekom slijedi iz kretanja pojma kakvo proizlazi Hegelov sustav. Bog se mora ukazivati u povijesti, jer je svjetska povijest postajanje Boga sobom. Božji bitak nalazi se prema Hegelu u nastajanju, a njegov, Hegelov sustav nije samo adekvatan i zaključan prikaz postojanja apsolutnog duhom koji postoji po sebi i za sebe, nego čak i sam proces, u kojem Bog misli sebe.
Hegelov sustav je nadilaženje prosvjetiteljstva i vrhunac moderne. Prosvjetiteljstvo kršćanstvo samo povlačenjem granice autonomnog uma izgraničava iz područja uma i „umne religije“, odvajajući religiju uma od povijesnog kršćanstva. Hegel, naprotiv, ne izgraničava kršćanstvo, nego ga transformira. Kod Hegela kršćanska dogmatika u cjelini postaje umnom religijom ili religijom duha. Povijesna zbivanja kršćanstva, slobodna povijest Boga s ljudima, postaje samokretanjem i samoostvarivanjem apsolutnog duha u svjetskoj povijesti. Svjetska povijest je samopostajanje Boga. Hegelov sustav je radikalno posvjetovljenje Boga, koji na svijetu i u svjetskoj povijesti tek dospijeva k sebi, i radikalno poboženje čovjeka, jer Bog u subjektivnom duhu svakog čovjeka tek postaje apsolutnim duhom.
Hegelova filozofija uzvisuje umnu autonomiju čovjeka u samomišljenje Boga u njemu i kretanje ljudskog mišljenja čini mišljenjem Boga samog. Hegelov sustav transcendira subjektivnu umnu autonomiju prosvjetiteljstva, rastačući ljudski subjekt u apsolutni proces beskrajnog i postavlja objektivnost sjedinjenja beskonačnog i konačnog, apsolutnog i ljudskih individua u opreku spram subjektivizma prosvjetiteljskog uma. Po objektivnom „ukidanju“ individua u postojanju apsolutnog duha i nastavku svjetske povijesti Hegel je filozof restauracije i prevladavatelj subjektivizma prosvjetiteljstva.
Moderno, hegelijansko shvaćanje odnosa kršćanstva i filozofije je filozofizam. Filozofizam označava uvjerenje da filozofsko mišljenje ima apsolutni primat i prvenstvo važenja nad religioznom vjerom i da je filozofsko mišljenje samo mjerilo ne samo spoznajno-teoretske opravdanosti vjere, nego i mjerilo i adekvatan prikaz njegovih povijesnih i dogmatskih sadržaja.  Kršćanska dogmatika dospijeva za filozofizam tek kroz filozofske spekulacije do svoje istine. Historijsko kršćanstvo u potpunosti se nalazi u pozadini filozofske spekulacije i samo je nedostatna predodžba spekulativne svijesti o istinskom zbivanju spekulativnog pojma. Hegelova spekulativna filozofija je dogmatska spekulacija, ali nije spekulativna dogmatika. Ona je gnosticizam, ali nije kršćanska gnoza.
Gnosticizam označava način filozofizma u odnosu kršćanstva i filozofije, koja filozofsku spekulaciju dogmatski stavlja iznad sadržaja kršćanske predaje i dogmatike, dok je kršćanska gnoza pokušaj spekulativnog predočavanja i osvjetljenja kršćanske religije sredstvima uma. U kršćanskoj gnozi um vlastitu misao ili filozofsku metodu ne stavlja iznad sadržaja kršćanstva, nego je spreman da se spram sadržaja biblijske predaje ponaša i trpno, a ne da ga tjera pod jaram unaprijed zadana pojmovnog kretanja ili metode.[55]
Gnosticizam je u 2. i 3. stoljeću nastao s kršćanstvom nadovezan u spekulaciji svojih različitih sustava kao što su valentinizam i marcionizam na kršćansku dogmatiku u nastajanju. Posebice u njemačkoj tradiciji teologije i povijesti religije često je nazivan „gnozom“, dok je u engleskoj diskusiji uvriježen bio termin „gnosticizam“. Označavanje historijskog gnosticizma „gnozom“ iz dva razlog vodi u zabludu i predstavlja denominatio ab extrinsecus, nazivanje izvana. „Gnoza“ na grčkom znači spoznaja, posebice vjerska spoznaja, koja ujedno posjeduje značenje spasa usmjereno na onog koji spoznaje. „Gnoza“ se zbog toga može precizno prevesti i Schelerovim pojmom „znanja spasa“.
„Gnozi“ kao religioznom spoznavanju potrebna je daljnja specifikacija, jer religiozno spoznavanje kao takvo naprosto ne postoji. Gnoza se mora specificirati kao kršćanska, židovska ili islamska gnoza, ili naprosto kao autonomni gnosticizam, koji nema obaveza ni prema jednoj religiji. Škole kasnoantičkog gnosticizma su filozofski sustavi autonomne spekulacije, koje su se naslanjale na pozitivne religije židovstva i kršćanstva, ali njihove sadržaje preuzimaju samo naoko, doketski, te, neovisno o objavi pozitivnih religija kroz spekulaciju smatraju da su u posjedu znanja o unutarnjem životu Boga i počecima svijeta.
2. Prividno postajanje Boga čovjekom: doketizam u filozofiji
Unutar gnosticizma doketizam označava onu posebnu formu gnosticističkih sustava, koji pretpostavljaju da je Krist samo naoko bio čovjek, da mu tijelo nije bilo poput tijela svih ljudi, nego prividno tijelo od „duhovnog mesa“, caro spiritalisa, te da Krist zbog toga nije ni tjelesno umro i uskrsnuo. Na prvi pogled kod spornog pitanja doketizma radi se samo o tjelesnosti, čija se vrijednost spušta tvrdnjom da je Krist imao samo prividno tijelo. U dubljem smislu, međutim, ta se kristološka kontroverza vrti oko postajanja Boga čovjekom i ima historijski karakter kršćanstva uopće. Jer ako Bog nije stvarno postao čovjek, nego samo prividno, Krist je također samo privid, prividna realnost. Kao doketsko tijelo Krist je samo pojava božanske plerome, božanske punine i potpada pod mnogobrojne spritualističke, napola stvarne, napola umišljene parisije božanskog, kakvih je poganski svijet poznavao mnogo. Historijski karakter kršćanstva uništen je pretpostavkom prividnog tijela.
Tertulijan je teoriji o prividnoj tjelesnosti Kristovoj, kakvu je zastupao valentijanski gnosticizam, još u prakršćanstvu uputio oštrouman prigovor: Ako Kristovo tijelo nije bilo ljudsko, dakle materijalno-tjelesno, on nije bio ni čovjek, odnosno sin čovječji. Doketska teorija prividnog tijela pravi se kao da mi ljudi živimo odvojeno od duše, tako da bismo mogli prepoznati dušu neovisno o tijelu, a na biće koje bi imalo dušu bez tijela gledati kao na ljudsko biće. Uistinu, međutim, ljudi se pojavljuju samo kao jedinstvo tijela i duše. Doketsko „prividno otjelovljenje“ Kristovo stoga uopće nije postajanje čovjekom. Ono nije ni sjedinjenje s čitavim čovječanstvom, nego samo s njegovim pneumatskim dijelom. Ono, dakle, ne spašava čitava čovjeka, nego je samospas ljudskog duha.
Iz samo parcijalnog jedinstva Boga i čovječanstva u doketskoj kristologiji slijedi drugi, još teži prigovor. Doketski gnosticizam priznaje spiritualno čovječanstvo, sjedinjeno s Bogom, ali niječe empirijski dano, činjenično čovječanstvo. Tako u doketskom gnosticizmu s Bogom nije sjedinjeno stvarno čovječanstvo, nego samo spiritualistički konstrukt čovječanstva. Sjedinjenje božanstva i čovječanstva u gnosticizmu prividno je utoliko što je sjedinjenje božanskog i ljudskog duha, ali ne i božanstva sa čitavim tjelesno-duševnim čovječanstvom. Čovječanstvo se u njemu ne priznaje kao konačno i kao cjelina.
Budući da je Bog prema gnosticizmu za svoje ljudsko ukazanje odjenuo samo prividno, duhovno meso (caro spiritalis), ali ne i čitavo ljudsko tijelo, njegovo očovječenje nema učinak ne samo za ljudsko tijelo, nego i za bitak materijalne prirode. Očovječenje božje ne dodiruje prirodu. Njeno određenje je da propadne, a ne da bude promijenjena. Ono što je tvarno prema gnosticizmu se ne može promijeniti. „Jer gnostici“, kaže Tertulijan, „naučavaju prirodu prirode koja je nepromjenjiva i nepopravljiva.“ Priroda prirode, bit prirode, prema gnosticizmu je nepromjenjiva. Čovjek se tijela i vanjske prirode može spasiti samo tako da oni propadnu.
Doketizam, dakle, s tjelesnim očovječenjem niječe historijski karakter Isusova života, dostojanstvo ljudskog tijela i materijalne prirode, te isključuje promjenjivost ljudske tjelesnosti i materijalnog ustrojstva prirode. Spiritualizacije i dehistorizacije očovječenja ne ponižava ih samo na razinu privida i simulacije. Postavlja ih u pitanje kao cjelinu. Već je Tertulijan doketskim gnosticima prigovorio da, ukoliko je Kristovo tijelo bilo samo prividno, ne možemo biti sigurni da sve očovječenje, pa i sam Bog, nisu privid i fantazma. Ako božje očovječenje nije bilo stvarno i tjelesno, ono je prema Tertulijanu moglo biti samo simulacija i zrcaljenje očovječenja.
Svađa oko prividnog ili historijskog karaktera božjeg očovječenja nije, što se vidi po Tertulijanu, bila značajna samo za kristologiju, nego i za čitavo ljudsko razumijevanje stvarnosti. Doketizam vodi teološkoj usidrenosti stvarnosnog modusa simulacije, koji danas posebno naglašavaju francuski postmodernisti. U simulaciji stvarnost se proizvodi prividno. U doketizmu Krist proizvodi privid tjelesnosti. U doketizmu Krist proizvodi privid tjelesnosti. Uvjerenje u stvarno, tjelesno božje očovječenje u jednom historijskom vremenskom isječku i na jednom mjestu usidruje, naprotiv, značenje onog sad i ovdje i historijsku stvarnost u svijesti čovjeka. Bivanje stvarnim time zadobiva beskrajnu prednost pred bivanjem samo mogućim ili simuliranim.
Svojim ustrajanjem na tjelesnom i historijskom karakteru božjeg očovječenja kršćanska je crkva kroz spor s gnosticizmom teorijski i praktično razradila pojam stvarnosti, koji je isključivao bijeg u prividne svjetove mita i mitske simulacije. Značenje tog odbijanja privida za razvoj čovjeka i ljudskog društva ne može se nikako precijeniti. S njim su isključeni gubljenje i utjeha čovjeka fantastičnim i spiritualističkim mitovima i halucinacijama i nadomješteni „tjelesnim“ razumijevanjem stvarnosti i visokim vrednovanjem tjelesne stvarnosti, koja se izražava i u vjeri u spas. Vrednovanje tjelesnosti, povezano s božjim očovječenjem i razgraničeno od antičkog idealizma povrh toga ima značajno socijalno djelovanje. Briga za tijelo i zemaljsku stvarnost čovjeka zasniva se na njemu i potiče njime.
Kršćanstvo ne može bježati u spiritualističke prividne svjetove i shvaćati sebe kao mitski ili filozofski spiritualizam, odnosno simulaciju spasa. Kroz uvjerenje u tjelesno-historijsko očovječenje Boga kršćanstvo se utemeljuje kao očovječena religija koja se odnosi na historijsku stvarnost čovjeka i zajednice. To činjenično očovječenje Boga odražava se kao obaveza činjenične brige kršćanske religije za tjelesnu stvarnost bivanja čovjekom, brige koja se mora ostvarivati do činjenične skrbi za zajednicu u socijalnoj politici i djelatnoj karitativnosti. Znakovito je da doketski gnosticizam na osnovi svog prezira spram života nije stigao do priznavanja institucionalne skrbi za bližnjeg i socijalno.
I doketska rekonstrukcija kristologije u Hegelovu sustavu obilježena je još tim prezirom spram prirode i tijela gnosticističkog spiritualizma, odnosno idealizma. Hegel nije spoznao nužnost socijalne skrbi, iako je u svojoj filozofiji prava itekako dijagnosticirao osiromašenje dijelova stanovništva u počecima industrijalizma u Njemačkoj 19. stoljeća. Njegov suvremenik Franz von Baader, naprotiv, kao predstavnik genuino kršćanske filozofije i kršćanske gnoze položaj proletarijata u nastanku ne samo da je lucidno dijagnosticirao i time već 1834., dugo prije Marxa, stvorio pojam proletarijata, nego je spoznao i nužnost aktivne socijalne politike za osiguranje istinskog narodnog boljitka i koncipirao za nju neophodne i ostvarive socijalne institucije.
Kršćanski socijalni nauk naglašava nužnost socijalne politike. Uvođenje socijalne države i sustavne socijalne politike potaknuo je prvo katolički, a nešto kasnije i evangelički socijalni nauk u 19. stoljeću. Kršćanski socijalni nauk okreće se kako protiv bestjelesnog i spiritualističkog idealizma, kako i protiv materijalizma lišena duha i subjekta. Njezin „realizam“, koji proizlazi iz naglašavanja ljudske cjeline tijela i duše, te tjelesnog, stvarnog očovječenja Boga, jednako je suprotstavljen idealističkom prelijetanju životnih situacija konačnog bića čovjeka, kao i materijalističkom podcjenjivanju čovjekova duhovnog bića.
3. Hegel i Marx kao hereze moderne
Hegelov idealizam i njegovo doketsko tumačenje božjeg očovječenja reducirali su kršćanstvo na filozofiju obrazovanih i sustav apsolutnog duha. Hegelov gnosticizam doveo je do odustajanja od ideje stvaranja i pražnjenja križa, koji je iz žrtve Boga za ljude reinterpretiran u etapu na putu nastajanja božje samosvijesti. Hegelov gnosticistički sustav odustao je i od vjere u uskrsnuće. Posljedica ove doketske reinterpretacije kršćanstva i ideje božjeg očovječenja bila je spiritistički individualizam, koji nije dosezao do socijalne stvarnosti, već se morao pretvoriti u svoju suprotnost, materijalizam neprijateljski nastrojen prema duhu. Lijevohegelijanski Hegelovi učenici, a prije svega Marx, izvršili su tu pretvorbu Hegelove idealističke dijalektike apsolutnog duha u dijalektički materijalizam. Nekoliko godina nakon Hegelove smrti govorilo se već o „gnostičkoj negaciji“ kao biti hegelijanstva. Gnostička negacija znači da se ono apsolutno kroz samonegaciju i ponovno ukidanje negacije razvija u određen duh. Kristova smrt na križu u Hegelovoj gnostičkoj negaciji postaje smrću Boga kao negacija njegova supstancijalnog bitka, koji u mraku smrti pronalazi put do subjektiviteta samosvijesti.
Nije čudno da je Marx tu idealističku gnostičku negaciju i dijalektiku smatrao idealističkim prelijetanjem stvarnosti i zahtijevao da se idealistička dijalektika materijalističkom dijalektikom i kritikom političke ekonomije obrne s glave na noge. Marksizam i materijalizam tvorili su isto tako promašen kao i razumljiv odgovor na bestjelesan, gnostički idealizam, promašen, jer je već Marx previdio da materijalistička dijalektika, baš kao i idealistička, nije u stanju da razvije primjeren pojam čovjeka. Ja i vlastitost kao singularna individua i središte djelovanja i osobnosti koje se održava u vremenu ne može se misliti u sustavima dijalektičkog napredovanja, bili oni idealistički ili materijalistički. Sustavima dijalektike nužno pripada antihumanizam i lišenost vlastitosti, jer niti idealizam, niti materijalizam nisu u stanju teorijski prikazati ljudsku vlastitost kao jedinstvo tijela i duhovne duše.
Očovječenje Boga kako ga naučava kršćanstvo u hegelijanstvu postaje božje postajanje duhom i samosviješću u čovječanstvu i na njemu. Apsolutno u prolasku kroz prirodu i čovječanstvo postaje apsolutnim duhom. I Marx se drži jednog elementa postajanja čovjekom apsolutnog i određenog humanizma kraj dominantne materijalističke dijalektike razvoja proizvodnih snaga. Namjesnik čovječanstva i ideje čovjeka za njega, međutim, nije lik Krista ili čovječanstva u cjelini, nego proletarijat. Vikarski za čitavo čovječanstvo proletarijat treba ostvariti apsolutno u povijesti. Komunistička diktatura proletarijata opravdava se prema Marxu iz njegova namjesništva za ideju čovječanstva. Povijesno iskustvo ovog stoljeća pokazalo je da je ta diktatura prošla kao i većina komesarskih diktatura: etablirala se kao trajna i nije mogla ispuniti svoju zadaću, jer je diktatura radništva podjednako neopravdana kao i diktatura svakog drugog društvenog sloja. Poteškoće koje pričinja pretvaranje te, kao i svake druge diktature u ustavnu demokraciju vidljive su u aktualnoj preobrazbi istočnoeuropskih zemalja iz diktatura proletarijata u ustavne demokracije.
Hegelova doketska kristologija je gnostička hereza kršćanstva. Pojam hereze označava učenje koje je veoma blizu istine, ali istinu ne sadrži kao cjelinu, nego samo u dijelovima odvojenim od cjeline. Hereza stvarnost – sukladno doslovnom smislu grčkog hairein (oduzeti) – shvaća samo u heretičkim, odvojenim krhotinama. Marxova teorija materijalistička je hereza hegelijanstva i stoga hereza hereze kršćanstva. Kod oznake „hereza hereze kršćanstva“ ne radi se samo o elegantnoj iritaciji, nego i o razumijevanju blizine i daljine, srodnosti i razlike između marksizma i kršćanske europske tradicije. Marksizam je poput Hegelova gnosticizma nastao iz kršćanske misli da se čovječanstvo nalazi na putu prema istinskom očovječenju, ali niječe da se presudna prva etapa očovječenja Boga već dogodila u pojavi Krista i da samo obećanje, dano s tom pojavom, da će Bog put naroda i čovječanstva pratiti svojom pomoći, opravdava eshatološku nadu čovječanstva. Bez te istinski kršćanske nade, da Bog podupire čovjeka na njegovu putu kroz povijest, vjera u ljudski napredak nije utemeljena. Čovječanstvo kao takvo sposobno je i za korak unatrag, za regresiju, štoviše, nazadovanje je jednako vjerojatno, pa čak i vjerojatnije od napredovanja.
U još jednom smislu sovjetski marksizam može se promatrati kao hereza. Još prije Oktobarske revolucije 1917. zamijećeno je da je u istočnoj, pravoslavnoj tradiciji kršćanstva misao eshatologije i unutarsvjetskog završavanja svijeta uzmaknula u korist „gnoze“, unutarnje intelektualnog doživljaja spasa kršćana u mističnom trenutku. Ako je ta zamjedba o različitim pobožnostima „aktivističkog“ zapadnog i kontemplativnog istočnog kršćanstva točna, marksistički obrat u Rusiji, trećem Rimu, koji je u revoluciji 1917. proveden kao marksistički od kršćanske gnoze prema unutarsvjetskoj eshatologiji, također je i kompenzacija za manjak eshatološkog mišljenja. Marksistička hereza sadrži momente prekomjerne kompenzacije za manjak eshatologije u pravoslavnom kršćanstvu. S druge strane, pravoslavno kršćanstvo svojim naglašavanjem kršćanske gnoze i spiritualnosti zapadnom aktivističkom kršćanstvu daje kontramoment protiv rastakanja religije u političkoj programatici.
Moderne teorije očovječenja apsolutnog, kako hegelijanska, teko i marksistička, pokazuju da očovječenje Boga ne može značiti ni očovječenje apsolutnog u čitavom čovječanstvu, ni nadomjesno poapsolućivanje čovječanstva u klasi. Bog može postati čovjekom samo u individui, jer čovjek egzistira samo u individuama, a ne kao „čovječanstvo“. Jer čovjek samo kao individua postaje čovjekom i time dijelom čovječanstva, Bog može istinskim čovjekom postati samo ako u individui postane tjelesnim bićem.
Moderna se egzemplarno konstituirala u Hegelovu idealizmu i Marxovu materijalizmu, dvjema „majstorskim pričama moderne“. Kritika francuske postmoderne destruirala je važenje tih dvaju monizama, koji su dominirali modernom kao epohom i zasnovali je kao ideologiju. Prevladavanje modernog monističkog gnosticizma Hegela i marxa u postmodernoj filozofiji prati stavljanje u pitanje važenja scijentizma. Oba razvoja, opovrgavanje monizma moderne kao ideologije i erozija scijentizma i pluralnim mišljenjem dekonstruktivističke i esencijalističke postmoderne, koje naglašava opreku i razliku, oslobađaju kršćanstvo kao vjeru i kršćansku gnozu stega dijalektičkog i scijentističkog monizma.
Dekonstruktivistička postmoderna svojom totalizacijom oprečnosti, „malog narativa“ i pluralizma prijeti, pak, da će kršćanstvo spustiti na stepenicu „male pripovijesti“ i mita, te njegov zahtjev za istinitošću rastočiti u mitologiji.
Kršćanstvo kao apsolutna religija ne može samo sebe shvaćati kao mit. U situaciji, u kojoj mitologija prijeti da ponovno postane vladajućim pogledom na svijet i socijalnom orijentacijom, kršćanstvo će prije stati na stranu scijentizma i moderne, negoli totalnog pluralizma i dekonstruktivističke polimitije. Ali još nije sigurno hoće li signatura postmoderne biti mitološka ili kršćanska.
4. Kršćanska gnoza. Singularnost povijesti i općenitost pojma
Za zasnivanje kršćanske, nemitološke postmoderne od velikog je značaja shvaćanje sadržaja kršćanske dogmatike. Prevladavanje polimitije i ponovno stjecanje teorije ukupne stvarnosti nakon kraja scijentističkih majstorskih priča moderne iziskuje filozofiju kršćanstva ili kršćansku gnozu, koja sadržaje kršćanske vjere izražava kao njih same, a ne samo doketski, a na mjesto dogmatske spekulacije stavlja spekulativnu dogmatiku.
Za filozofiju kršćanstva presudna su tri kompleksa pitanja: pitanje historiciteta kršćanstva, shvaćanje kreacije, pada i spasa kao momenata ukupne stvarnosti, te sjedinjenje konačne slobode čovjeka s apsolutnom moći i divotom Boga.
U širem smislu, doketizam je pogrešna interpretacija historijskih zbivanja iz Kristova života, koja se ne uzimaju kao stanice u očovječenju Boga, nego kao alegorija za nešto sasvim drugo, za samopostajanje apsolutnog. Doketizam je filozofizam, jer pojam što ga filozofija stvara o pojavi Krista stavlja iznad historijski preuzete, kršćanskim učenjem interpretirane vjere u historičnost tog događaja. Između filozofije i religije na pitanju očovječenja Boga egzemplarno se raspravlja problem kako se ljudska egzistencija odnosi prema božjoj povijesnoj moći, te granicama ljudskog uma i njegove misaone i praktične autonomije.
Cilj i medij filozofskog i znanstvenog spoznavanja jest ono opće u pojmu, što u spoznaji hoće da bude priznato kao oslobođeno od subjekta. Filozofija i znanost ciljaju na opće važeće zakonitosti. Kršćanstvo, naprotiv, u svim svojim vjerskim učenjima naglašava jedinstvenost i singularnost božjeg povijesnog djelovanja i trajno djelovanje Boga  u neponovljivosti i ireverzbilnosti povijesti.
Jedan Bog stvara jedan, a ne mnoge moguće svjetove. Jednom je postao čovjek, jednom je pribijen na križ, jednom je uskrsnuo, eph hapax, kako kaže Pavao. Ono opće ovdje potpuno uzmiče iza singularnog u njegovu značenju. S jedinstvenošću kreacije povezano je i  uvjerenje da Bog svakog čovjeka ponaosob nije stvorio samo kao pojedinca, nego i kao singularnog. Bog ne stvara opću formu čovjeka, koja se utiskuje u unaprijed zadanu tvar, nego opću formu čovjeka i tvar stvara ex nihilo, stvarajući neprestance iznova singularnost duša individua. Tvrdnja kršćanske dogmatike  božjem creatiu ex nihilo temelji se na tome da se isključi pretpostavka da Bog ljudski lik samo utiskuje u neku unaprijed pripremljenu pramateriju. Bog je upravo tvar stvorio ex nihilo, smislio ideju ljudskog lika i neprestance proizvodi individualnu ljudsku dušu.
Pitanje je kako se filozofska teorija može odnositi spram singularnosti historijskih pojava spasa, odnosno tvrdnji da su se one odigrale. Singularna historijska zbivanja ne mogu se jednoznačno izvoditi iz općih zakona i poznavanja uvjeta antecedensa, jer uvjeti njihova nastupanja nikad ne  mogu biti navedeni u potpunosti. budući da se svako zbivanje individuira svim zbivanjima prije i uz njega, zbivanja se ne mogu deterministički objašnjavati ni prognozirati. Za zbivanja koja se svode na djelovanje Boga u povijesti ta neizvedivost vrijedi utoliko više.
Ne postoji opći princip iz kojeg bi se djelovanje Boga u povijesti moglo izvesti kao posebni slučaj ili specifikacija tog općeg, jer bi se taj opći princip i opet morao temeljiti na božjoj volji, tako da bi božja volja bila vrhunski princip tog općeg principa. Činjenica da je Bog stvoritelj i da je postao čovjekom ne može se izvesti iz pojma Boga, jer je princip božjeg djelovanja božja volja, a ne pojam Boga. Bog se ne mora objaviti, kao što je mislio Hegel, jer je princip duha da postane drugim sebe samog, ali Bog pripada rodnom pojmu duha. Načelo da je Bog duh i da se mora objaviti ne vrijedi, jer bez Boga ne znamo što je Bog i jer ne postoji opće biće Boga, nego samo njegova apsolutna subjektivnost. Stoga objava sebe u kreaciji i očovječenju ne može biti izvedena iz pojma Boga.
5. Samootuđenje i grešni pad
Stoga nije točno ni da je Bog morao umrijeti na križu, jer je Bog, baš kao i svaki čovjek, morao otrpjeti smrt smrti, ne bi li dospio do samosvijesti. Križ se iz božjeg bića može izvesti jednako malo kao i stvaranje. On ne slijedi princip samootuđenja duha, koji se mora otuđiti ne bi li stigao do sebe, nego je slobodni čin Boga, koji se može razumjeti kao slobodni odgovor boga iz ljubavi zbog promašena ili neprovedena samootuđenja čovjeka.
Za razliku od božjeg, ljudski duh mora se otuđiti, ne bi li stigao k sebi. Prvi čovjek, Adam, a ne Bog sam, morao je, dakle, prema Franzu von Baaderu, odoljeti iskušenju dobra i zla, ne bi li postao istinska samosvijest kao slika one božje. Jer Adam nije izdržao tu kušnju, pao je, a svijet je pao s njim. Jer je svijet pao, Bog mu se smilovao iz ljubavi, ali on se nije morao smilovati, kao što nam to već kaže pojam samilosti, u kojem je sadržan moment slobode. Ni čovjekov pad, ni božje očovječenje nisu bili nužni događaji, nisi se mogu izvesti iz pojma čovjeka, odnosno boga, ili deducirati kao specifikacije općeg principa postajanja samosvjesnim.
Hegelova dojmljiva rečenica „Prvo mora puknuti srce svijeta, prije nego što će njegov viši život postati sasvim bjelodan“ ta čovjeka i svijet vrijedi tek nakon pada. Ona nije izvorni princip čovjeka i svijeta, jer se u izvornim ljudskim zasadama čovjek mogao slobodno odlučiti za Boga, ne bi li mu viši život postao bjelodan, a da mu ne mora puknuti srce. Prema izvornom principu čovjeka srce mu nije moralo puknuti, ne bi li on zaista postao čovjek. Pad prvog čovjeka nije bio nužan. Pad čovjeka nije bio ostvarenje općeg principa da čovjek samo kroz otuđenje od sebe samog može dospjeti do potpune samosvijesti, veće je bio grešni pad, slobodan promašaj ljudskog određenja.
6. Spekulacija i povijest
Spekulativno mišljenje zbivanja kršćanstva – stvaranje, pad i spasenje – ne može se izvesti ni objasniti, jer ta zbivanja ne slijede pojmove, odnosno kauzalne veze drugih zbivanje, nego su uvijek slobodno djelovanje Boga i čovjeka. Zbivanja kršćanstva niti su kontingentna, niti su rezultati zakona ili drugih zbivanja. Ona su činjenični sljedovi djelovanja slobodnih bića. Hegelovu pokušaju da kršćanstvo objasni iz logike pojma, Schelling je s pravom prigovorio da je Bog gospodar, a time i gospodar povijesti.
Filozofska teorija koja hoće da u svom sustavu deducira stvaranje i očovječenje Boga, pokušava božjim djelima izvođenjem događanja spasenja iz sustava, odnosno spekulativne misli nametnuti zakonitosti onog što se u dotičnom sustavu može misliti. Ona pokušava prisiliti Boga. Ali zakon božjeg djelovanja ne može se shvatiti izvana, baš kao ni zakon djelovanja nekog drugog slobodnog bića. Boga se ni dobrim djelima, ni moćnim mišljenjem i prodiranjem u tajne svijeta ne može prisiliti da otkrije svoje tajne. U naglašavanju uvida da se Bog ne može prisiliti, luteransko učenje o opravdanju formuliralo je trajni uvid koji mora prisvojiti i spekulativna filozofija. Za uvid u granice razumne spoznaje Boga egzemplarno može stajati Agrippa von Nettesheim, koji se nakon razočaranja nedostatnošću okultnih znanosti da spoznaju biće Boga, po tom pitanju požalio na Taštinu i nesigurnost umjetnosti i znanosti – kako glasi naslov njegova glavnog djela (1527.).
Ako se djelovanje Boga u povijesti i ne može deducirati ili spekulativno shvatiti, to ne znači da ne bi bila moguća nikakva razumska spoznaja zbivanja očovječenja Boga, već samo puka vjera u njegovu historičnost. Zbivanja o kojima svjedoči kršćanstvo navođena su kao singularna božja zbivanja i djela. O singularnim zbivanjima, međutim, nije moguća nikakva opća teorija. Njih, dakle, možemo uzeti samo kao njih same i vjerovati u njihovo opće značenje. Ali ta zbivanja sama iz sebe i u svom općem značenju nisu razumljiva bez interpretacije. Crkva stoga, kako kaže dogmatika, daje autentičnu interpretaciju tih zbivanja, a vjera u smisao zbivanja očovječenja, smrti i uskrsnuća Krista pretpostavlja prema dogmatici vjeru u to da crkva kao zajednica vjernika autentično interpretira historijska zbivanja. Crkva u tom pogledu prenosi objavu Boga, objavljujući vjerniku smisao objavljenih zbivanja.
Kršćanska gnoza za razliku od gnosticizma dijeli uvjerenje da mišljenje historijska zbivanje Biblije mora priznati i preuzeti kao objavu Boga, a ne da ih može „stvarati“ spekulativnim mišljenjem. Ali ona utoliko nadilazi vjeru u objavu, što je uvjerena da je moguća spoznaja ili „gnoza“ sadržaja tih zbivanja u ljudskoj nutrini. U zbivanja kršćanstva mora se vjerovati kao u historijska, a u ljudskoj nutrini analogno ih se može iskusiti.
7. Metoda mistike
Prema Franzu von Baaderu posebnost pavlinske metode poučavanja sastoji se u tome da je iz onog što se jednom dogodilo u vanjskom svijetu zaključivala prema unutrašnjosti čovjeka, a iz unutrašnjosti čovjeka na ono što se jednom dogodilo u povijesti. Metoda kršćanske gnoze može se nazvati i metodom mistike. Pavlinska metoda „religiozne filozofije“ ili kršćanske gnoze i mistike zasnivaju se na uvjerenju da se ono, što se jednom dogodilo u povijesti, trajno događa u ljudskoj nutrini. Prema Kristu u nama može se, dakle, postulirati misao u bivšem i budućem Kristu. Iz tipičnog efekta poput onog da se Bog i danas još rađa u nama, uvjerenje da je Bog u Kristu rođen kao čovjek zadobiva mističnu potvrdu i produbljen smisao.
Na upečatljiv način Johannes Tauler prikazao je tu mističnu ili pavlinsku metodu međusobnog odgovaranja vanjskom i unutarnjeg zbivanja na trostrukom rođenju Boga u Bogu, u svijetu i u čovjeku. Tauler singularnost Kristova očovječenja uvlači u općenitost mističnog rođenje Boga u čovjekovoj nutrini, te ujedno u unutarnje rođenje Boga, u Boga samog. U svojoj propovijedi i Božiću on poučava da se na Božić slave tri mise, koje slave trostruko rođenje u kršćanstvu. Prvo i više rođenje je ono u kojem Bog svog urođenog sina rađa u božanskoj mudrosti i razlikovanju osobe. Drugo rođenje je Kristovo rođenje kroz Mariju. „Treće rođenje“, kaže Tauler, „sastoji se u tome da se Bog svakog dana i u svaki sat zaista duhovno rađa u svakoj dobroj duši.
Prva misa pjeva se u mrkloj noći, i ona započinje sa: Dominus dixit ad me: filius meus es tu, ego hodie genui te (Ps 2,7). (Gospodin mi je rekao: Ti si moj sin, danas sam te začeo“.
Druga misa započinje sa: Lux fulgebit hodie super nos (Svjetlo će danas zasjati nad nama), a tu se misli na sjaj pobožene ljudske prirode; misa se odvija dijelom u mraku, dijelom na dnevnom svjetlu: tako je rođenje dijelom spoznatljivo, dijelom nespoznatljivo.
Treća misa pjeva se za dana i ona započinje s: Puer natus est nobis es filius datus est nobis (Dječak nam je rođen i sin nam je rođen), a ukazuje na rođenje prepuno ljubavi, koje se treba svakog dana i u svim trenucima događati u svakoj dobroj, svetoj duši, a i događa se kad se ona s pozornošću i ljubavlju obrati prema njemu; jer ako treba u sebi osjetiti i biti svjesna tog rođenja, to se mora dogoditi obraćanjem i vraćanjem svih njezinih snaga.
Taulerova propovijed pokazuje da se pavlinska metoda međusobnog odgovaranja vanjskog i unutarnjeg zbivanja rođenja Boga u Kristu i u svakom čovjeku oštro razlikuje od svake spekulacije. Ne zaključuje se iz općeg principa da je rođen Bor u čovjeku da se Bog morao objaviti i u vanjskom ljudskom liku. Singularnost historijskog Krista ne utiskuje se pod općenitost misaonog principa ili prirodnog zakona. Unutarnje iskustvo, štoviše, osvjetljava vjeru u nešto što se već dogodilo. Unutarnje iskustvo ne proizvodi vjeru i ne dokazuje je, nego uči kako da se vjera razumije i potvrđuje je.
Pojava singularnog ne može se objasniti, ni unutarnjim iskustvom takoreći „prognozirati“ kroz unutarnje iskustvo u prošlosti, pa da bi se moglo reći: „Jer sam stekao to unutarnje iskustvo, Bog mora da je jednom postao čovjek.“ Metoda mistike ili mistične filozofije nalazi se između fideizma kao puke poslušnosti vjeri i objavi i gnosticizma kao dogmatske spekulacije i misaonog „prisiljavanja Boga“. Kao kršćanska gnoza, ona je središnji put među njima. Ona nastoji spojiti vjeru u objavu, vjeru u to da se nešto dogodilo, s unutarnjim iskustvima i slobodnim uvidima u ono što se dogodilo.
Da je Bog historijski postao čovjekom možemo samo vjerovati. Što to očovječenje znači za nas, možemo naslutiti i u unutarnjem iskustvu, iako to ne možemo znati jasno i razgovijetno. Zbivanja Starog i Novog zavjeta prema Baaderu stoga spadaju u istinitu, historijski dokazanu povijest čovječanstva, jer se ta zbivanja u svojim glavnim momentima ponavljaju u svakom pojedinačnom čovjeku kao toliki momenti njegova unutarnjeg života.
8. Stvaranje
Taj zakon ponavljanja i međusobnog odgovaranja vanjskih biblijskih i unutarnjih duševnih zbivanja vrijedi i za stvaranje. Presliku zbivanja stvaranja možemo iskusiti i u vlastitom stvaralačkom procesu. Da, čovjekovo stvaralačko biće dopušta da se upustimo u analogiju čak i prema unutarnjem životu Boga, trojstvu, i njihovu zajedničkom djelovanju pri stvaranju, iako stvaranje ne možemo „shvatiti“ u cjelini.
Učenje o razlikovanju logos entheosa, riječi i sinu, urođenom u Bogu, i logos ektheosa, odnosno prophorikosa, riječi koja odlazi u stvaranje, kako je gore opisana za tradiciju mudrosti, te prije svega za Baadera, misli božje stvaralačko djelo u analogiji prema stvaralačkoj i ideji i djelatnosti čovjeka. U svakom stvaralačkom djelu ideja se udvostručuje time što se izgovorena ideja odvaja od ideje koja ostaje u onome koji ju je izgovorio. Ostvarena ideja odvaja se od onog koji ju je iznjedrio, a u isti mah ostaje u njemu.
Stvaralačko djelovanje znači da se iz sebe izvanjšti stvaralačko djelo kao otjelovljenje, odnosno oličenje vlastite ideje, tako da djelo zadobije egzistenciju, koja je parcijalno neovisna o svom stvoritelju. Već u ljudskom stvaranju može se prepoznati da djelo i ideja zadobivaju relativnu nezavisnost o stvaratelju. Tako je svijet, kao božja kreacija, kako samostalan, tako i u apsolutnoj božjoj moći. Iz procesa ljudskog stvaralaštva vidi se i da stvaralačkoj ekspanziji, izvanjštenju djela mora prethoditi unutarnje skupljanje duhovnih i tjelesnih snaga, unutarnje intenziviranje ili kontrakcija. Ljudska vlastitost mora se prvo skupiti, ne bi li mogla stvaralački ekspandirati.
U židovskoj mističnoj tradiciji ili kabali, u mistici Isaaka Lurije, stoga se dosljedno pretpostavlja da je stvaranju svijeta prethodila slobodna božja samokontrakcija. Stvoritelj je sam slobodno ograničio svoju beskrajnu prisutnost i ispunjenje prostora, ne bi li u sebi samome osigurao prostor za svijet i čovjeka. Misao o božjoj kontrakciji, kakvu je razvio Luria, jedna je od velikih misli u svjetskoj povijesti i u mnogočemu se odrazila na kršćansku gnozu. U drugim mističnim pristupima ta se božja samokontrakcija shvaća i kao dobrovoljna žrtva, jer svako stvaralačko djelo sadrži u sebi i moment žrtvovanja od sebe samog.
9. Spekulativna metoda kao metoda zrcaljenja
Metoda mistike ili pavlinske gnoze jest metoda da se iz unutarnjeg zora i samoiskustva čovjeka razumije kršćansko zbivanje spasenja, a Bog shvati kao praslika koje je preslika čovjek. U Svetom pismu ta se antropološka metoda spekulativnog spoznavanja potvrđuje u izrijeku Postanka 1,26: „Tako stvori Bog čovjeka na sliku svoju, na sliku Božju stvori ga.“ Spekulativna antropologija kršćanske gnoze vidi u toj rečenici opravdanje da prepozna čovjeka u Bogu, jer je čovjek preslika i zrcalo božje. Pojam zrcala ovdje posjeduje posebno značenje, jer se pojam spekulativne spoznaje izvodi iz temeljne riječi speculum = latinski zrcalo. Čovjek je božje zrcalo i izvor analogije ne samo, kako Novalis reče, svemira, nego i božjeg života.
Iz tog odnosa spekulativne spoznaje izrijek iz 1 Korinćanima 12,12 zadobiva dublji smisao za filozofiju. Pavao kaže: „Djelomično je naše spoznavanje… Jer sad gledamo u zrcalu nejasnu sliku, a onda licem u lice. Sad spoznajem djelomice; ali tada ću spoznavati kao što sam spoznat i sam.“ Spekulativna filozofija kršćanstva može biti spekulativna samo u tom pavlinskom smislu, to jest ona može samo do čovjeka kroz zrcaljenje prodrijeti u svako pitanje koje nadilazi zor.
Kant je spram Hegela utoliko u pravu što nemamo zora, pa tako ni sigurnih saznanja za pitanja o Bogu, početku svijeta i granicama povijesti. Hegel je dogmatski pogrešno shvatio smisao „spekulacije“ i svoju logičku shemu pobrkao s filozofijom apsolutnog. S druge strane, Kant je previdio da u zrcalnoj slici našeg unutarnjeg zora i u preslici čovjeka možemo prepoznati više od Boga, početka i povijesti ukupne stvarnosti, nego što bi nam to dopustio kriticizam.
Protiv Kanta i Hegela stoji ono što je Schelling napisao u svojoj Filozofiji objave:
Kant je prije 50 godina vjerovao da je izmjerio i iscrpio čitavo područje ljudske sposobnosti spoznaje; kasnije se čitavo carstvo pojma i svih mogućih pojmovnih kretanja htjelo opisati logičkim šestarom. Pogleda li se bolje, gore se nalaze obuhvaćeni samo oni pojmovi koji su bili zadani tadašnjim slučajnim pogledom na svijet… Ovo neka posluži kao upozorenje protiv svakog ishitrenog završetka filozofije i hvalisanja time.
Kao kršćanska gnoza, spekulativna filozofija je sjedinjenje kršćanske religije i filozofije. Svojim principom spekulacije i svojih antropološkim stajalištem ona transcendira razdvojenost filozofije i kršćanske religije, a da pritom niti niječe, niti ukida njihovu razliku.
Metoda mistike i unutarnjih zorova nudi nasuprot religiji objave i crkvenom autoritetu jači moment slobode individue, jer unutarnji zor i iskustvo priznaje kao izvor religiozne spoznaje. Od mistične subjektivnosti povlači se povezna linija sve do prosvjetiteljske autonomije uma. Ali mistična sloboda nije identična s modernom i gnosticističkom idejom slobode. Ja mistične filozofije nije autonomno, upravo zato što se, ako se razumije kao sudionik u božjoj vlastitosti, mora razumjeti i kao nešto što stoji pod božjom zapovijedi.
Kršćanska gnoza i mistika zadobivaju pod uvjetima postmoderne posebno značenje kao most između kršćanske vjere i sekularne kulture moderne, jer prevladava jednostrano postavljanje fronti kršćanskog autoriteta i moderne autonomije uma. Kršćanska gnoza transcendira suprotnost između kršćanskog autoriteta i subjektivne religiozne spoznaje, otvorenu modernom idejom autonomije uma. Za kršćansku gnozu od njemačke mistike srednjeg vijeka naovamo crkveni autoritet nije jedini put religiozne spoznaje, ali čovjek nije ni autonoman u spekulativnoj spoznaji Boga. Prema pavlinskoj metodi učenja i spoznaje moraju se spojiti crkveno učenje i unutarnji zor čovjeka. Vjera u singularnost povijesti očovječenja Boga mora biti sjedinjena s mističnim ponavljanjem zbivanja spasenja u srcu čovjeka. Philosophia mystica fit intra ecclesiam.
Dogmatska spekulacija modernog gnosticizma slijedi iz pretpostavke prosvjetiteljstva da je um autonoman i da istinu može proizvesti iz sebe samog i iz iskustva. Moderna spekulacija transcendira granice zora i gleda da u nedostatku provjerljivosti zorom postane sigurna u istinitost svoje teorije kroz misao sustava. „Sustav“, koji moderni filozof stvara autonomno iz sebe, jamči mu u svojoj zatvorenosti istinitost misaonog zdanja koje je stvorio. Sustav se temelji na originalnoj ideji ili načelu svog stvoritelja, zatvorenost sustava postaje mu dokaz ispravnosti njegove teorije. Zatvorenost sustava može, međutim, biti i zatvorenost zatvora jednog usamljenog duha. Filozofija sustava i moderna subjektivnost spadaju zajedno. Autonomni filozof moderne ne osjeća se vezanim za solidarni karakter uma i spregu predaje tradicije. On svoju originalnost stvoritelja novog ostvaruje protiv klasičnosti dogme i tradicije.
Kršćanska gnoza smatra se, naprotiv, dijelom religiozne tradicije i spoznaje da spekulativna spoznaja ne može imati oblik autonomno stvorena sustava, već je upućena na objavu i solidarnost predaje, kao i na misaone napore tisućljeća, koja su sudjelovala u izgradnji kršćanske dogmatike.
Filozofija kršćanstva ne može izgraditi sustav utemeljen na jednom načelu i uvjeriti se kroz taj sustav u vlastitu istinitost. Ona se ne temelji na jednoj jedinoj metodi, bila ona logička ili historijska. Bitan princip kršćanske gnoze i filozofije prema Grguru iz Nise je akoluthia, dosljednost i koherentnost religioznog vjerovanja i znanja. Grčki pojam akoluthia ne znači samo logičku ili sustavnu dosljednost, nego sadrži u sebi i dosljednost i koherentnost različitih razina bitka i spoznajnih izvora. Akoluthia označava dosljednost teksta Biblije, nužnu povezanost zbivanja i realnosti povijesti spasenja i koherentnost tih dvaju razina teksta i povijesti. I Origen je još prije Grgura akoluthiu označio kao princip spajanja postavki njegove filozofske gnoze.
Akoluthia, koherentnost kršćanske gnoze, iziskuje potpunu povezanost i konkordantnost pisanih tekstova, povijesti spasenja i spekulativne filozofije. U tom smislu poklapanja predaje, povijesti i filozofske spekulacije i kršćanska gnoza je sustav. Ali ona svoju istinitost ne duguje sustavnog karakteru ni intelektualnoj konzistentnosti, nego konkordantnosti tradicije, povijesti i filozofskog mišljenja. Rad na osuvremenjivanju i produbljivanju te akoluthie, na konkordantnosti spisa, tradicije i filozofske spekulacije zadaća je spekulativne filozofije i gnoze od crkvenih otaca i ostaje to i pod uvjetima postmoderne.

S njemačkoga preveo: Boris Perić
Objavljeno u:  Europski glasnik, br. 16/2011



x

[1] K. Michalski (priredio), O krizi, Castelgandolfski razgovori 1985, Stuttgart 1986.
[2] M. Heidegger, Doba slike svijeta (1938), u: M. Heidegger, Stranputice, Frankfurt 1972., str. 69-104.
[3] Citirano prema E. Bloch, Princip nada, Frankfurt 1959, 1431
[4] ibid 1430
[5] ibid 498
[6] ibid1431
[7] H. Jonas, Gnoza i duh kasne antike, Göttingen 1934, 1964, sv. 1, 218
[8] Saopćenje A. Butenanda u intervjuu s autorom za ZDF (1986). Uz ulogu fikcija kod ispostavljanja mogućih znanstvenih svjetova usp. N. Goodman, Ways of Worldmaking, Hassocks 1978.
[9] Usp. i P. Koslowski, Postmoderna kultura
[10] Usp. J. Baudrillard, Simbolička razmjena i smrt, München 1982 i J. Baudrillard i drugi, Smrt moderne. Diskusija, Tübingen 1983
[11] Usp. R. Barthes, Mitovi svakodnevice (1957), Frankfurt 1964, 79: „Plastika… u bitnome alkemijska supstancija… magijske operacije par excellence, pretvorba materije… manje supstancije, nego ideja njenih beskrajnih pretvorbi… iznenadna konverzija prirode.“
[12] Uz pojam doketizma usp. 6. poglavlje, 2. odlomak
[13] R Guardini, Pojava i bit romantike, u: Romantika, ciklus tibingenških predavanja, prir. Th. Steinbüchel, Tübingen 1948, str. 237, napomena: „Uzme li se gnoza u punini svojih pojavnosti, pa i srednjovjekovne i novovjekovne, katkada se pada u iskušenje da se romantika dovede u vezu s njom.“
[14] Usp. za razliku gnoze i gnosticizma i P. Koslowski, Gnoza i gnosticizam u filozofiji. Sistematska promišljanja, u: P. Koslowski, prir. Gnoza i mistika u povijesti filozofije, Zürich 1988, 368-399
[15] F. v. Baader, O nužnosti revizije znanosti o prirodnim, ljudskim i božanskim stvarima (1841), u: Sabrana djela, prir. F. Hoffmann i drugi, Leipzig 1855, ponovni tisak Aalen 1963, sv. 10, 260
[16] Ernst Bloch, Princip nada, Frankfurt 1959, 922
[17] ibid.
[18] ibid, 923
[19] Usp. ibid. 1575: „Čak i kod tako antijakobinskog filozofa kakav je Franz von Baader pronalazi se sljedeća, s onostranim samo pomiješana, nimalo iscrpljena konsekvenca stvaranja svijeta (contra zgotovljeno poredane uspjelosti): Temeljna je prednost ljudi da vjeruju da je ono što nazivaju budućim svijetom stvar stvorena i zgotovljena za čovjeka, koja bez njega postoji kao sazidana kuća u koju čovjek treba samo ući, dok je ovaj svijet zdanje čiji je graditelj on sam i koje raste samo s njim.
[20] E. Bloch, Problem materijalizma, njegova povijest i njegova supstancija, Frankfurt 1972, 263-265
[21] H. Blumenbert, Sekularizacija i samopotvrđivanje. Novo izdanje „Legitimiteta u novom vijeku“, prvi i drugi dio, Frankfurt 1974, 144
[22] Freidrich Nietzsche, Ostavština proljeće 1884, 25 (290)
[23] usp. moj prilog „Franz von Baader: Spekulativna dogmatika kao kršćanska gnoza“ u: P. Koslowski, prir. Gnoza i mistika u povijesti filozofije, Zürich 1988, 343-259, posebice 253-256
[24] Kliment Aleksandrijski, Stromateis, Knjiga II, c. 8
[25] P. Koslowski, prir. Gnoza i mistika u povijesti filozofije, Zürich 1988. Valja napomenuti da se pojam „teozofija“ ovdje koristi u specifičnom smislu tradicije mudrosti i da ga valja strogo dijeliti od općeg religijskog sinkretizma Teozofskog društva 19. stoljeća.
[26] Louis Claude de Saint Martin, Tableau Naturel des Rapports qui existent entre Dieu, l'Homme et l'Universe, Edimbourg 1782, 2e partie 211, u: Oeuvres Majeures, prird. R. Amadou, Hildesheim 1980, sv. 2, 211.
[27] Usp. A. Smith, The Theory of Moral Sneiments (1959), prir. E. G. West, Indianapolis 1976, 312: „The pleasure which we are to enjoy ten years hence interests us so little in comparison with that which we may enjoy to-day, the passion which the first excites, is naturally so weak in comparison with that violent emotion which the second is apt to give occasion to, that the one could never be any balance to the other, unless it was supported by the sense of propriety.“ Usp. i P. Koslowski, Principi etičke ekonomije, Tübingen 1988, 54 i dalje
[28] Usp. Propovjednik, 1,12 i 12, 12
[29] Saint Martin, Tableu Naturel 212
[30] ibid. 121
[31] R. Amadou, Introduction a Saint Martin, Tableau Naturel, 5
[32] Izreke, 9,1
[33] F. Ch. Oettinger, Biblijski i amblematski rječnik. 1776, Hildesheim 1987, 132
[34] Usp. P. Deghave, Teozofija Jakoba Böhmea: teofanija u vječnoj prirodi, i: L. Wenzler, Mistika i gnoza kod Valdimira Sergejeviča Solovjeva, u: P. Koslowski (prir.), Gnoza i mistika u povijesti filozofije, Zürich 1988, 151-167 i 296-313
[35] F. v. Baader, Fermenta Cognititionis, 6. sv. (1825), sabrana djela, sv. 2, 427
[36] Gornja mudrost (Sofija) naziva se bina, donja mudrost malkut ili šehina, donja majka, mudrost Solomonova ili zrcalo božje; usp. F. Molitor, Filozofija povijesti ili O tradiciji, Münster 1834 i 1839, sv. 2, 259 i sv. 3, 259
[37] Usp. G. Scholem, Židovska mistika u svojim glavnim tokovima (1957), Frankfurt 1980, 303 i dalje
[38] Irenej, Aedversus haereses, II 12,1 i III,13,7
[39] H. Jonas, Gnoza i duh kasne antike, Dio 1: Mitološka gnoza, Göttingen 1934, Dio 2/1 Od mitologije do mistične filozofije, Göttingen, 1954
[40] Irenej II, 18,7
[41] Usp. Harald Bloom, Living against Time: gnosis, Poetry, Criticism, u: Bentley Layton (prir.) The Rediscovery of Gnosticism, sv. I: The School of Valentinus, Leiden 1980, 57-72, ovdje 60
[42] Hegelijanske konotacije tragičnog sustava valentinijanizma mogu se ovdje samo naznačiti.
[43] E. M. Cioran, Promašena kreacija, Frankfurt 1979, 101, usp: i E. M. Cioran, Stablo života, u: Antaios 4, 1963, 263: Što drugo očekivati od karijere koja je započela prekršajem protiv mudrosti, vjerolomstvom protiv dara neznanja, kojim nas je darivao stvoritelj.
[44] Saint Martin, Tableau Naturel, 101
[45] E. M. Cioran, O reakcionarnom mišljenju, Frankfurt 1980, 37
[46] Schelling, Svjetska doba, u: Djela, prir. M. Schröter, München 1965, sv. 4, 580, usp. i kasnijeg Schellinga, Filozofija objave, Djela, sv. 6, 684 ff i dolje 147
[47] Usp. F. v. Baader, Spekulativna dogmatika, 1. sv. (1828), sv. 8, 163: „Ne može se zanijekati da se Hegel kloni pojma stvoritelja i stvorenja, jer ga ne može objasniti.“
[48] Usp. F. Ch. Oettinger, Biblijski i amblematski rječnik, 489: „Idealistička shvaćanja svijeta neće da trpe riječ rođenja.“
[49] Klement Aleksandrijski, Stromateis, Knjiga 6m c 17m § 154
[50] Laktancije, Divinae Institutiones, 3, 9, 17
[51] Rudolf Rocholl, Prilozi povijesti njemačke teozofije. S posebnim osvrtom na Molitorovu „Filozofiju povijesti“, Berlin 1856, 7, naziva „kršćansku filozofiju u velikom stilu teozofijom… koja križ čini središtem povijesti koja obuhvaća nebo i zemlju, duh i prirodu.“ Usp i ibid.: „Započevši s apoteozom sumnje, lažne lišenosti pretpostavki i genijalnosti, stavljajući zdanje svog učenja na tlo prirodnog čovjeka, umjesto onog spašenog u Kristu, ona (filozofija) nastavila je unatoč jadnoj jezičnoj zbrci u vlastitoj kući i prevratima u životu naroda igrati do naših dana svoju tragediju i parodiju svetog – hereza veličanstvena kroja, što ju je skrivila čitava crkva, koja je bila u stanju samo da izazove bezbožnu, emancipiranu filozofiju time što se sa svoje strane emancipirala od najviših pitanja teozofije.“
[52] F. V. Baader, Predavanja o religioznoj filozofiji (1827), Sabrana djela, sv. 1, 308
[53] Schelling, O objavi i narodnom poučavanju (1789), Djela, prir. K.F.A. Schelling, Stuttgart 1856-67., sv. 1, 475 i dalje.
[54] Usp. Koslowski, Hegel – filozof trojstva? Uz kontroverzu o njegovom učenju o trojstvu, u: Theologische Quartalschrift 162, 1982, 195-131
[55] Usp. P. Koslowski, Gnoza i gnosticizam u filozofiji. Sistematska promišljanja, u: P. Koslowski, prir. Gnoza i mistika u povijesti filozofije, 368-399; Za povijest i teoriju odnosa mistike i filozofije usp. K. Albert, Mistika i filozofija, u: K. Albert, Filozofija filozofije, Sankt Augustin 1988, 209.428, i Nishida Kitaro, O dobru, Frankfurt a. M. 1989.

Pokreće Blogger.