Simon Critchley: Uvod u Levinasa


Povijest francuske filozofije dvadesetog stoljeća mogla bi se napisati kao filozofska biografija Emmanuela Levinasa. Rođen je 1906. u Litvi, a umro je u Parizu, 1995. godine. Dakle, Levinasov život obuhvaća i spaja mnoge intelektualne pokrete dvadesetog stoljeća i presijeca se s najvažnijim povijesnim događajima, s najblistavijim kao i apsolutnim mrakom – Levinas je rekao da su sjećanja na nacističke užase obilježila njegov život. (DF 291)[1]
          Povijest francuske filozofije dvadesetog stoljeća može se opisati kao niz trendova i pokreta, od neokantijanstva koje je dominiralo na početku dvadesetog stoljeća, preko bergsonizma koji je bio vrlo utjecajan do 1930ih, Kojèveovog hegelijanstva 1930ih, fenomenologije 1930ih i 1940ih, egzistencijalizma u poratnom razdoblju, strukturalizma 1950ih i 1960ih, post-strukturalizma 1960ih i 1970ih, i povratka etici i političkoj filozofiji 1980ih. Levinas je prisutan u svim pokretima, koji su na njega utjecali ili je utjecao na njihovu recepciju u Francuskoj.
          Ipak, Levinasova prisutnost u mnogim pokretima bila je sporadična, a katkad i neprimjetna. Opće je mjesto da je Levinas najzaslužniji za predstavljanje Husserla i Heideggera u Francuskoj, filozofa koji su bili presudni za nove generacije filozofa, barem po osporavanju koje su izazvali. Levinas je jednom u šali rekao da mu je filozofsku besmrtnost osigurala činjenica da je mladi Jean-Paul Sartre saznao za fenomenologiju iz njegovog doktorata o Husserlu.[2] Međutim, iz brojnih razloga – Levinasova povučenost, pa i plahost, njegova profesionalna pozicija izvan francuskog sveučilišnog sustava do 1964. godine i njegovo zatočeništvo u Stalagu od 1940. do 1945. godine – Levinasovo djelo nije bilo zapaženo do objavljivanja Totaliteta i beskonačnog 1961. godine, kao ni u godinama nakon objavljivanja te knjige. Levinasovo djelo imalo je sporednu ulogu kad je nabujao libération, a na francuskoj sceni, na kojoj su dominirali egzistencijalizam, fenomenologija, marksizam, psihoanaliza i strukturalizama, bio je poznat u uskom krugu kao stručnjak za Husserla i Heideggera. Iz njegove zbirke Difficult Freedom, objavljene 1963. godine, vidi se da je Levinas u Francuskoj tijekom i nakon 1950ih bio utjecajniji u židovskim pitanjima nego u filozofiji.
          I nakon objavljivanja Totaliteta i beskonačnog, osim kompleksnih, premda pristranih tekstova, njegovog dugogodišnjeg prijatelja Mauricea Blachota, prvu ozbiljnu i temeljitu filozofsku studiju o Levinasovom djelu objavio je mladi filozof, tada nepoznat izvan znanstvenih krugova, Jacques Derrida, koji je imao 34 godine.[3] "Nasilje i metafizika" prvi put je tiskano 1964. godine, a u narednih deset godina nije objavljen tekst o Levinasu koji bi se mogao mjeriti s Derridinom briljantnom studijom. O nepoznavanju Levinasova djela možda najbolje govori činjenica da je jedva spomenut u, inače sjajnom, pregledu povijesti filozofije u Francuskoj Vincenta Descombesa za razdoblje 1933-1977., objavljenom 1979. godine.[4] Pa, kako to da je Jean-Luc Marion, profesor filozofije na Sorbonni (Pariz IV) u osmrtnici iz veljače 1996. godine napisao: "Ako je veliki filozof onaj bez kojeg filozofija ne bi mogla biti kakva je danas, onda  Francuska ima dva velika filozofa u dvadesetom stoljeću: Bergsona i Levinasa."[5]
          Stanje se počelo ubrzano mijenjati u prvoj polovici1980ih. Razlozi su brojni. Kao prvo, riječ "etika", koja se do tada nije pojavljivala u intelektualnim raspravama, odnosno koristila se u radikalnom antihumanizmu 1970ih kao pogrdan izraz za buržoaziju, opet je prihvaćena. Slom revolucionarnog marksizma, od kratkotrajne strukturalističke hegemonije kod Althussera do maoističkih zabluda Tel Quel skupine, potaknuo je uspon tzv. nouveaux philosophes, André Glucksmanna, Alaina Finkielkrauta i Bernarda Henri-Lévyja, koji su kritizirali zanesenu političku kratkovidnost generacije 1968. Iako je vrlo upitno što su potonji mislioci ostavili novim filozofskim naraštajima, početkom 1980ih pitanja o etici, politici, pravu i demokraciju opet su se pojavila na filozofskom i kulturalnom dnevnom redu, a scena je bila spremna za novo čitanje Levinasovog djela. Razdjelnicu su označili radijski intervjui s Philippeom Nemom, koji su emitirani u kulturnom programu, a objavljeni su 1982. godine pod naslovom Etika i beskonačno. Drugi ključni događaj za recepciju Levinasa bila je afera oko Heideggera u zimi 1986-87, koja je izbila nakon objavljivanja knjige Heidegger i nacizam, Victora Fariasa, kao i nova saznanja o Heideggerovom podržavanju nacizma. Ta afera je bitna zato jer su kritike Heideggera često bile neizravna kritika navodno moralno i politički siromašnog mišljenja koje je on nadahnuo, konkretno Derride. Navodni etički obrat u Derridinom mišljenju može se shvatiti kao povratak Levinasu, koji je bitno utjecao na razvoj njegove misli, kao što se dobro vidi iz studije objavljene 1964. godine.
          Obnovljeni interes za Levinasa može se povezati s još dva čimbenika na francuskoj sceni: povratak fenomenologiji koji je započeo 1980ih, a proširio se 1990ih i obnovljeni interes za vjerske teme. Ta dva čimbenika spajaju se u onome što je Dominique Janicaud odredio kao teološki obrat u francuskoj fenomenologiji, a na različite načine može se vidjeti u radovima Michela Henryja, Jean-Luca Mariona i Jean-Louisa Chrétiena.[6] U drugoj polovici 1980ih, Levinasova glavna filozofska djela, koja su se mogla nabaviti samo u elegantnim i jako skupim nizozemskim izdanjima Martinusa Nijhoffa i Fata Morgane iz Montpelliera, počela su se tiskati u jeftinim livre de poche izdanjima. En bref, Levinas je prvi put u Francuskoj postao dostupan široj čitateljskoj publici.
          Drugi, vrlo značajan čimbenik za suvremenu fascinaciju Levinasovim djelom je njegova recepcija izvan Francuske. Već na prvi pogled instruktivna Levinasova biografija Rogera Burggraevea, potvrđuje činjenicu da je ozbiljna recepcija Levinasovog djela u akademskim krugovima započela u Belgiji i Nizozemskoj, s radovima filozofa kao što su, Alphonse deWaelhens, H. J. Adriaanse, Theodore de Boer, Adriaan Peperzak, Stephen Strasser, Jan De Greef, Sam IJselling i Jacques Taminiaux.[7] Možda je ironično da su Levinasa prvi prihvatili kršćanski filozofi, bilo protestanti kao De Boer ili katolici kao Peperzak.[8] Prve počasne doktorate Levinas je dobio na isusovačkom fakultetu Sveučilišta Loyola u Chicagu 1970. godine, na protestantskoj teologiji Sveučilišta Leiden 1975. i katoličkom sveučilištu Leuven 1976. U Italiji, nakon 1969. godine, Levinas redovito sudjeluje na sastancima u Rimu, koje je organizirao Enrico Castelli, a najčešće se bave vjerskim temama. A 1983. i 1985. godine, nakon kraćeg susreta s papom povodom njegove posjete Parizu u svibnju 1980. godine, Levinas je s drugim filozofima sudjelovao na konferenciji u Castel Gandolfu, na kojoj je predsjedavao papa. Za pozitivnu njemačku recepciju Levinasa, uz zapaženu iznimku fenomenologa kao što je Bernhard Waldenfels i kritičkih teoretičara kao što je Axel Honneth, najviše su  zaslužni frajburški katolički teolozi, kao što su Ludwig Wenzler i Bernhard Caspar, u kojoj je dominiralo pitanje o njemačkoj krivnji za Shoah.
          U tom kontekstu može se spomenuti i promjenjiva angloamerička recepcija Levinasa. Ta recepcija započela je na katoličkim sveučilištima u SAD-u, koja održavaju intenzivne veze sa nizozemskim i belgijskim akademskim krugovima, kao što su Sveučilište Duquesne i Sveučilište Loyola u Chicagu. Ali, od početka 1970ih Levinasa čitaju na odsjecima za europsku filozofiju na nekatoličkim sveučilištima, kao što su Northwestern, Pennsylvania State i Državno sveučilište New York (Stonybrook), na kojima su obrazovani stručnjaci za Levinasa kao što je Richard A. Cohen. Prvu knjigu o Levinasu na engleskom jeziku objavila je Edith Wyschogrod 1974. godine, premda je tiskana kod Nijhoffa u Nizozemskoj.[9] Kad sam 1980ih studirao na Sveučilištu Essex, s Levinasovim djelom upoznao me je urednik ove knjige, a bilo je i drugih, na primjer Tina Chanter. U to vrijeme, stekao sam dojam da je interes za Levinasa strast koju su dijelili malobrojni znalci i pokoji stariji filozof, kao što su John Llewelyn, Alan Montefiore ili David Wood. Treba reći da su na engleskom govornom području za Levinasa najčešće saznali zbog fantastične popularnosti Derridinog djela. Povratak Levinasu potaknuo je pitanje ima li dekonstrukcija, u Derridinoj ili De Mannovoj verziji, etički status, a to je povezano s širokim interesom za mjesto etike u studiju književnosti.[10]
          Premda se Levinas ne može opisati na taj način, na angloameričku recepciju njegovog djela snažno je utjecao feminizam, s radovima znanstvenica kao što su Noreen O'Connor, Tina Chanter, Jill Robbins i mlađih filozofkinja kao što je Stella Sandford.[11] A njih je nadahnuo rani rad Catherine Chalier o figurama ženstvenosti kod Levinasa i judaizma, kao i komentari Luce Irigaray o Levinasu u kontekstu rasprave o etici spolne razlike.[12] Levinas je u sociologiju ušao zahvaljujući pionirskom radu Zygmunta Baumana, a njegov utjecaj zamjetan je u radovima Homi Bhabhe i Paula Gilroya.[13] Kako bilo, Levinas je postao obavezna referenca u teorijskim raspravama iz mnogih disciplina: filozofiji, teologiji, židovskim studijima, estetici i teoriji umjetnosti, društvenoj i političkoj teoriji, teoriji međunarodnih odnosa, pedagogiji, psihoterapiji i psihološkoj pomoći, u medicinskoj njezi i praksi.
          Etičke teme počele su zauzimati središnje mjesto u humanističkim i društvenim znanostima, pa je i Levinasovo djelo postalo vrlo značajno. Na primjer, Gary Gutting napisao je sjajnu novu povijest francuske filozofije dvadesetog stoljeća, koja je na popisu Cambridge University Pressa istisnula Descombesovu, a zaključio ju je s raspravom o Levinasu.[14] Do sada je objavljeno bezbroj radova o Levinasu na mnogim jezicima, a njegovo djelo prevedeno je na engleski jezik. Najnoviji prijevodi Levinasa nadopunjavaju rad Alphonsa Lingisa, prvog i najpoznatijeg Levinasovog engleskog prevoditelja. Zaista, ugodna povijesna ironija je da se sada čini da je Levinas bio skriveni kralj francuske filozofije dvadesetog stoljeća.
          Na sve veći Levinasov značaj ukazuju da i filozofi koji se bave analitičkom filozofijom i američkim pragmatizmom, kao što su Hilary W. Putnam, Richard J. Bernstein ili Stanley Cavell, trebaju raspravljati o Levinasu.[15] Čak ga i Richard Rorty, iako odlučno odbacuje zahtjeve beskonačne odgovornosti, naziva ih "gnjavažom", sada mora pobijati.[16] Nadamo se da će ovaj Cambridgeov zbornik konsolidirati, produbiti i ubrzati recepciju Levinasa na engleskom govornom području i njegovim rubovima. U izboru eseja, nastojali smo uravnotežiti najčešće fenomenološki odnosno kontinentalni pristup Levinasovom djelu i analitički pristup, s namjerom da odbacimo tu podjelu rada u profesiji. Obradili smo bitan utjecaj Levinasovog djela na estetiku, umjetnost i književnosti i prikazali specifičan judaistički karakter Levinasovog djela, njegov interes za vjerska pitanja kao i njegove talmudske komentare.

Levinasova velika ideja

Levinasovo djelo, kao i djelo svih originalnih mislioca, je vrlo bogato. Postoje različiti utjecaji – nefilozofski i filozofski, Levinasov učitelj Talmuda Monsieur Chouchani kao i Heidegger – i bavi se brojnim i složenim pitanjima. Levinas u svom djelu upečatljivo opisuje mnoge fenomene, svakodnevne banalnosti kao i one koji su, kako je Bataille rekao, "granično iskustvo": nesanica, umor, trud, osjetilno zadovoljstvo, erotičan život, rođenje i odnos prema smrti. Te fenomene Levinas je opisao na nezaboravan način u radovima koji su objavljeni nakon rata: Existence and Existents i Time and the Other.
          Međutim, usprkos bogatstvu, kao i kod drugih velikih mislioca, u Levinasovom djelu dominira jedna misao, pa se o jednoj stvari razmišlja na mnoge, često vrlo zbunjujuće načine. Derrida, u stilskoj figuri koju je u ovoj knjizi naveo Richard Bernstein, uspoređuje kretanje Levinasove misli s valom koji zapljuskuje plažu, uvijek se vraća isti val koji sve upornije ponavlja svoju kretnju. Hilary Putnam uzeo je jednostavniju usporedbu Isaiaha Berlina, koji je preuzima od Arhiloha, pa Levinasa uspoređuje s ježom, koji zna "jednu veliku stvar", za razliku od lisice, koja zna "mnoge male stvari". Levinasova velika stvar objašnjena je u njegovoj tezi da je etika prva filozofija, a etika je shvaćena kao beskonačno odgovoran odnos s drugom osobom. U ovom uvodu trebam objasniti Levinasovu veliku ideju. Međutim, započeo bih od filozofske metode.
          U raspravi iz 1975. godine, Levinas je rekao: "Ne vjerujem u transparentnost metode, kao što ne vjerujem u transparentnost filozofije." (GCM 143) Mnogi čitatelji muče se s nerazumljivim Levinasovim stilom pisanja, ali ne može se reći da u njegovom djelu ne postoji metoda. Levinas je za sebe uvijek govorio da je fenomenolog i da je vjeran Husserlovom duhu (OB 183). Za Levinasa fenomenologija je huserlijanska metoda intencionalne analize. Premda je potonje na razne načine formulirano u Levinasovom djelu, najbolja definicija napisana je u predgovoru Totalitetu i beskonačnom. On piše:

Intencionalna analiza je istraživanje konkretnog. Pojam, stavljen pod izravan pogled mišljenja koje ga definira, ipak se pokazuje urastao, bez znanja tog naivnog mišljenja, u nedvojbene horizonte tog mišljenja; a ti horizonti ga osmišljavaju – eto bitne Husserlove poruke. [TI 28]

Dakle, intencionalna analiza počinje s neosviještenom naivnošću, koju Husserl naziva prirodno stajalište. U fenomenološkoj redukciji želi se opisati osnovna struktura intencionalnog života, struktura koja osmišljava taj život, ali je u naivnosti zaboravljena. To se u fenomenologiji naziva konkretno: to nisu empirijski zadani podaci osjetila, nego a priori strukture koje daju značenje tim prividnim datostima. Kako je Levinas rekao: "Ono što je značajno jest ideja premašivanja objektivirajućeg mišljenja jednim zaboravljenim iskustvom od kojega se ono održava." (TI 28) To je Levinas imao na umu kad je često govorio, na primjer na početku seminara na Sorbonni 1970ih, da je filozofija, "c'est la science des naïvetés" (znanost o naivnosti). Filozofija je rad mišljenja koje se bavi nepromišljenim, svakodnevnim životom. Zbog toga Levinas ističe da je fenomenologija dedukcija, od naivne do znanstvene, od empirijske do a priori i tako dalje. Fenomenolog želi izdvojiti i analizirati opća, zajednička obilježja našeg svakodnevnog iskustva, kako bi pokazao što se nalazi u našoj običnoj društvenoj umješnosti. Po meni, u tom modelu filozof, za razliku od prirodnog znanstvenika, ne tvrdi da nam je dao novu spoznaju ili novo otkriće, nego kao što Wittgenstein kaže, podsjetnike na ono što smo znali, a uvijek previđamo u našem svakodnevnom životu. Filozofi nas podsjećaju što se naivno prenosi od onoga što se shvaća kao zdrav razum.
          Pozivanje na duh huserlijanske fenomenologije je bitno jer, nakon doktorata 1930. godine, za Levinasa se ne može reći da je doslovno vjeran Husserlovom tekstu. On je često kritizirao svog učitelja zbog teoretiziranja, intelektualizma i previđanja egzistencijalne gustoće i povijesnog konteksta životnog iskustva. O Levinasovom kritičkom usvajanju Husserla u ovoj knjizi podrobno raspravlja Rudolf Bernet, koji je posebno obradio vrijeme-svijest. Ako je temeljni aksiom fenomenologije teza o intencionalnosti, dakle da je cjelokupno mišljenje u osnovi određeno usmjerenošću na različite stvari s kojima se bavi, onda Levinasova velika ideja o etičkom odnosu s drugom osobom nije fenomenološka, zato jer drugi nije zadan kao stvar za mišljenje ili refleksiju. Kao što je Levinas jasno rekao u tekstu objavljenom 1965. godine, drugi nije fenomen nego zagonetka, nešto u biti nepristupačno za intencionalnost i neprozirno za spoznaju.[17] Dakle, Levinas je metodološki, ali ne i suštinski vjeran huserlijanskoj fenomenologiji.

Odlazak iz okruženja Heideggerovog mišljenja

Levinas se najčešće povezuje s jednom tezom, naime s idejom etika je prva filozofija. Ali, o čemu on ustvari misli? Središnja zadaća Levinasovog djela, njegovim riječima, je pokušaj da se opiše odnos s drugom osobom koji se ne može svesti na shvaćanje. On ga je pronašao u onome što je slavno nazvao odnos "licem-u-lice". Ali, prvo bih pokušao razmrsiti te zagonetne izjave razmotrivši njegov, recimo tako, edipovski sukob s Heideggerom, o kojem raspravlja nekoliko autora u ovoj knjizi, na primjer Gerald Bruns.  
          Poznato je da je Heidegger politički podržao nacizam kad je kobne 1933. godine prihvatio mjesto rektora na Sveučilištu Freiburg. Ako želimo razumjeti traumu koju je Heideggerovo podržavanje nacizma izazvalo kod mladog Levinasa i značaj za njegov kasniji rad, onda trebamo vidjeti koliko je Heideggerova filozofija utjecala na Levinasa. Od 1930. do 1932. godine, Levinas se pripremao da napiše knjigu o Heideggeru, a taj projekt je napustio razočaran Heideggerovim postupcima 1933. godine. Dio te knjige objavljen je 1932. godine pod naslovom, "Martin Heidegger i ontologija".[18] Godine 1934. za novi francuski ljevičarski katolički časopis Esprit, Levinas je napisao zapaženu meditaciju o filozofiji onoga što je urednik, Emmanuel Mounier, nazvao "hitlerizam".[19] Dakle, ako je Levinasov život obilježen uspomenom na užase nacizma, onda je njegov filozofski život prožet pitanjem kako je nedvojbeno briljantan filozof kao što je Heidegger mogao postati nacist, makar nakratko.
          Filozofska bit Levinasove kritike Heideggera najjasnije je izražena u značajnom radu iz 1951. godine, "Da li je ontologija fundamentalna?".[20] Levinas kritički razmatra Heideggerov projekt fundamentalne ontologije, dakle njegov pokušaj da iznova postavi pitanje o smislu Bitka u analizi o biću koje se bavi Bitkom: Dasein ili ljudsko biće. U Heideggerovom ranom radu, ontologija – koju je Aristotel nazvao znanost o Bitku po sebi ili metafizika – je fundamentalna, a Dasein je temelj ili uvjet mogućnosti svake ontologije. Heidegger u Bitku i vremenu, opet u duhu, a ne metodi, huserlovske intencionalne analize, želi odrediti osnovu ili a priori strukture Daseina. Te strukture Heidegger naziva "egzistencijalije", kao što su razumljenje, stanje uma, govor i propadanje. Za Levinasa, osnovna je prednost i nedostatak hajdegerovske ontologije u odnosu na huserlijansku fenomenologiju da započinje s analizom faktične situacije ljudskog bića u svakodnevnom životu, koju Heidegger, kao i Wilhelm Dilthey, naziva "faktičnost". Shvaćanje odnosno poimanje Bitka (Seinsverständnis), koje se mora pretpostaviti kako bi Heideggerovo istraživanje značenja Bitka bilo razumljivo, ne pretpostavlja puko intelektualno stajalište, nego bogat i raznolik intencionalni život – emotivni, praktični i teorijski – u kojem se odnosimo sa stvarima, osobama i svijetom.
          Levinas se u osnovi slaže s Heideggerom, kao što se vidi već iz kritike Husserla u zaključku njegovog doktorata iz 1930. godine, Teorija intuicije u Husserlovoj fenomenologiji, a prisutno je u svim kasnijim Levinasovim radovima. Suštinski doprinos hajdegerijanske ontologije je kritika intelektualizma. Ontologija nije, kao kod Aristotela, teorijska kontemplacija, nego je, za Heideggera, utemeljena u fundamentalnoj ontologiji egzistencijalne uključenosti ljudskih bića u svijetu, a to je antropološko pripremanje za pitanje o Bitku. Levinas o fenomenološkoj redukciji piše: "To je čin u kojem razmatramo život u njegovoj cjelokupnoj konkretnosti, ali ga ne živimo." (TIHP 155) U Levinasovoj verziji fenomenologije život se razmatra kako se živi. Opća orijentacija Levinasovog ranog rada može se sažeti u jednoj rečenici na početku te knjige: "Poznavanje  Heideggerovog polazišta može nam omogućiti da bolje shvatimo Husserlovu završnu poentu." (TIHP XXXIV)
          Međutim, kako se vidi iz tekstova napisanih prije rada iz 1951. godine (na primjer, uvod u knjigu Existence and Existents iz 1947), iako je Heidegger bio veliko nadahnuće za Levinasovo djelo, kao i uvjerenje da filozofija koja bi bila pred-hajdegerovska ne može zaobići Bitak i vrijeme, bitno je i ono što je Levinas nazvao, "dubokom potrebom da se napusti okruženje te filozofije" (EE 19). U pismu koje je objavljeno uz tekst "Transcendencija i visina", u neizravnoj i tipičnoj referenci o Heideggerovoj političkoj kratkovidnosti, Levinas piše:

Poezija spokojne staze koja vodi kroz polja ne govori o raskoši Bitka s one strane bića. Raskoš sadržava tmurne i bešćutne slike. Objava kraja metafizike je preuranjena. Kraj nije izvjestan. Osim toga, metafizika – odnos s bićem (étant) koji je ostvaren kao etika – prethodi shvaćanju Bitka i nadživljava ontologiju, [BPW 31]

Levinas kaže da shvaćanje Daseina prethodi etičkom odnosu s drugim ljudskim bićem, onim bićem kojem govorim i kojem sam obvezatan prije nego što ga shvatim. Fundamentalna ontologija je fundamentalno etička. Taj etički odnos Levinas, načelno u Totalitetu i beskonačnom, opisuje kao metafizički i on nadživljava svaku objavu o kraju metafizike.
          Levinasov Heidegger u biti je autor Bitka i vremena, "Heideggerovog prvog i najvažnijeg djela", a to je, za Levinasa, jedna od najvećih knjiga u povijesti filozofije, bez obzira na Heideggerovu politiku (CP 52). Premda je Levinas dobro poznavao Heideggerov kasniji rad, puno više nego što je htio priznati, o njemu nije imao visoko mišljenje. U značajnom radu iz 1957. godine, "Filozofija i ideja beskonačnog", kritika Heideggera je još više izravna i polemička: "Kod Heideggera, ateizam je poganstvo, a predsokratovski tekstovi su anti-biblija. Heidegger pokazuje u kakvu je opijenost uronjena lucidna trezvenost filozofa." (CP 53)
          "Da li je ontologija fundamentalna?" prvi put u Levinasovom djelu pojašnjava etičko značenje njegove kritike Heideggera. U tom tekstu riječ "etika" prvi put se pojavljuje u Levinasovom filozofskom rječniku. Značaj tog eseja za Levinasov kasniji rad može se shvatiti po tome kako se u argumentaciji pozivao i doslovno ponavljao ključne stranice iz Totaliteta i beskonačnog.[21] Osnovna svrha tog rada je opisati odnos nesvodivog i razumijevanja, a nesvodivo Levinas shvaća kao ontološki odnos s drugima. Ontologija je Levinasov opći izraz za svaki odnos s drugošću, koji je svediv na shvaćanje ili poimanje. U toj analizi, Husserlova fenomenologija je ontološka zato jer teza o intencionalnosti pretpostavlja uzajamnu vezu između intencionalnog čina i predmeta te intencije, odnosno noeme i nosesisa u kasnijim radovima. Ni Heideggerova ontologija koja nadilazi intelektualizam, ne može opisati taj nepojmljiv odnos, zato jer su pojedinačna bića uvijek već shvaćena u horizontu Bitka, čak i ako je to, kako Heidegger kaže na početku Bitka i vremena, maglovito i prosječno shvaćanje. Levinas piše da se u Bitku i vremenu u osnovi govori o jednoj tezi: "Bitak je nerazdvojan od shvaćanja Bitka." (CP 52) Dakle, bez obzira na originalnost svog djela, Heidegger pripada velikoj platonističkoj tradiciji zapadne filozofije koju prepričava, a u njoj je odnos prema pojedinačnim bićima uvijek shvaćen pomoću posredovanja trećeg elementa, forma ili eidos kod Platona, Duh kod Hegela ili Bitak kod Heideggera.
          Ali, postoji li drugačiji odnos prema biću osim poimanja? Levinas kaže da ne postoji, "ukoliko to nije drugi (autrui)" (BPW 6). Autrui je zacijelo ključni pojam u cjelokupnom Levinasovom djelu. Kao i u francuskom jeziku, to je Levinasova riječ za drugog čovjeka, za drugu osobu. Tu se kaže da odnos s drugim nadilazi poimanje i da ne utječe na nas u smislu teme (sjetite se da Heidegger na početku Bitka i vremena za Bitak kaže da je "tematski") ili pojma. Ako se druga osoba može svesti na pojam koji imam o njemu ili njoj, onda bi odnos s drugim bio odnos spoznaje ili određena epistemološka odlika. Kao što se vidi iz dvije aluzije na Kanta u "Da li je ontologija fundamentalna?" – o tome piše Paul Davies u ovoj knjizi – etika nije svediva na epistemologiju, a praktični razum nije svediv na čisti razum. Kako što je Levinas rekao u raspravi iz sredine 1980ih, etika je drugačija od spoznaje.[22] Indikativno je da je Levinas napisao: "Čini se da je ono što naziremo, što nam je vrlo blisko, sadržano u Kantovoj praktičnoj filozofiji."[23] Po meni, tu se Levinas i Kant slažu u dvije stvari, bez obzira na očigledna neslaganja, kao što je primat autonomije kod Kanta i Levinasovo stajalište o heteronomiji kao osnovi etičkog iskustva. Prvo, Levinasovu analizu etičkog odnosa s drugom osobom možemo shvatiti kao odjek Kantove druge formulacije kategoričkog imperativa, naime poštovanja prema osobama, pa onda trebam djelovati na taj način da drugu osobu nikad ne uzimam kao sredstvo za ostvarivanje neke svrhe, nego kao svrhu u njemu ili njoj.[24] Drugo, trebamo imati na umu da na kraju Zasnivanja metafizike morala Kant piše o neshvatljivosti moralnog zakona: "I tako, mi zaista ne shvaćamo praktičnu bezuvjetnu nužnost moralnog imperativa, ali ipak shvaćamo njegovu neshvatljivost, a to je sve što se s pravom može zahtijevati od filozofije koja teži da dospije do posljednjih načela ljudskog uma."[25]
          Za Levinasa, odnos s drugim koji je nesvodiv na poimanje, on ga naziva "prvim odnosom" (BPW 6), zbiva se u konkretnoj govornoj situaciji. Odnos licem-u-lice s drugim nije odnos percepcije ili viđenja, nego je uvijek jezični, premda je Levinasova terminologija drugačija. Izgled nije ono što vidim, nego ono čemu govorim. Štoviše, kad govorim drugom, kad ga zovem ili slušam, ne razmišljam o drugom, nego aktivno i egzistencijalno sudjelujem u nesvodivom odnosu, u kojem se fokusiram na određenog pojedinca ispred mene. Ja ne razmišljam, ja razgovaram. A taj događaj bivanja u odnosu s drugim kao čin ili praksa – koji se u "Da li je ontologija fundamentalna?" indikativno naziva "izražavanje", "prizivanje" i "molitva" – Levinas opisuje kao "etički". Dolazimo do značajnog uvida: Levinas ne postavlja, a priori, određenu koncepciju etike, koja se onda pojavljuje (ili ne pojavljuje) u određenim konkretnim iskustvima. Ustvari, etičko je pridjev koji opisuje, a posteriori, određeni događaj bivanja u odnosu s drugim, koji nije svediv na poimanje. Taj odnos je etičan, a ne etika koja je prikazana u odnosima.   
          Za neke filozofe može se reći da su im drugi ljudi problematični. Za filozofa kao što je Heidegger, druga osoba je samo jedna od mnogih: "oni", gomila, masa, krdo. O drugom znam sve, zato jer je drugi dio mase koja me okružuje i guši. U tom primjeru, nikad nema nečeg potpuno izazovnog, iznimnog, pa ni, kako je Levinas govorio u kasnijim radovima, traumatskog glede druge osobe. Drugi u najboljem slučaju može biti moj kolega, drug ili suradnik, ali ne može izazvati moju sućut niti može biti predmet mog divljenja, straha ili žudnje. Levinas kaže da ako etički odnosi s drugim osobama nisu osnova naših društvenih interakcija, onda se najgore može dogoditi, a to je nepriznavanje ljudskosti drugoga. A to se, po Levinasu, dogodilo u Shoahu i bezbrojnim katastrofama u ovom stoljeću, kad je druga osoba postala bezlično lice u gomili, netko pored kojeg se samo prolazi bez osvrtanja, netko prema čijem sam življenju ili umiranju potpuno ravnodušan. Kao što je Levinas jezgrovito rekao u jednom od zadnjih intervjua, koji je Le Monde objavio 1992. godine: "Odsustvo brige za drugog kod Heideggera povezano je s njegovom osobnom političkom avanturom."[26]
          Dakle, kod Levinasa etika je na prvom mjestu, a kod Heideggera na drugom. Drugim riječima, odnos prema drugoj osobi je nebitan za filozofsko istraživanje, koje želi pojasniti temeljno filozofsko pitanje, pitanje o Bitku. A opasnost je da filozof može izgubiti iz vida drugu osobu u svom traganju za ontološkom istinom. Zacijelo nije slučajno da povijest grčke filozofije započinje s Talesom, koji je pao u kanal jer je radije zurio u zvjezdano nebo umjesto da gleda ispred sebe.

Zašto totalitet? Zašto beskonačno?

Levinasova prva sustavna filozofska knjiga, za koju je Derrida rekao da je "veliko djelo", je Totalitet i beskonačno, o kojoj raspravljaju autori u ovoj knjizi, a napose Bernhard Waldenfels. Otkud taj naslov? Za Levinasa, svi ontološki odnosi s onim što je drugo su odnosi poimanja koji formiraju totalitete. On kaže da ako odnos s drugim shvatim kao razumijevanje, korelaciju, simetriju, uzajamnost, jednakost, pa i, kako se opet pomodno kaže, uvažavanje, onda je taj odnos totaliziran. Kad totaliziram, odnos s drugim shvaćam s neke zamišljene točke, koja bi trebala biti izvan njega, pa postajem teorijski promatrač društvenog svijeta, kojem ustvari pripadam i u kojem djelujem. Sagledana izvana, intersubjektivnost se može shvatiti kao odnos između jednakih, ali u tom odnosu, koji se zbiva u ovom trenutku, vi nešto tražite od mene, pa ste iznad mene, nismo jednaki. Može se reći da mnogi filozofi i teoretičari društva uvijek totaliziraju odnose s drugima. Ali za Levinasa, ne postoji gledište ni od kuda. Uvijek se gleda s nekog mjesta, a etički odnos je opis sa stajališta određenog pripadnika društvenog svijeta, a ne njegovog promatrača.
          U radovima koji su nastali nakon 1950ih, za etički odnos s drugim Levinas kaže da je beskonačan. Što to znači? Levinasova tvrdnja je jednostavna, ali je zbunila i vrlo upućene čitatelje. On želi reći da je etički odnos s drugim formalno sličan odnosu, iz Descartesove Treće meditacije, između res cogitans i beskonačnosti Boga.[27] U Descartesovom argumentu Levinas je zapazio da ljudski subjekt ima ideju o beskonačnom, a ta ideja je, po definiciji, misao koja sadržava više nego što se može misliti. Kako je Levinas rekao, a to je gotovo mantra u njegovim objavljenim djelima: "U mišljenju beskonačnog, ja prvo misli više nego što misli." (CP 54)
          Ta formalna struktura misli koja misli više nego što može misliti, koja u sebi sadržava višak, zanima Levinasa zato jer pokazuje obrise odnosa s nečim što je uvijek više od bilo koje ideje koju mogu imati o tome, koje mi je uvijek neuhvatljivo. Kartezijanski primjer odnosa res cogitansa s Bogom pomoću ideje o beskonačnom poslužio je Levinasu kao primjer ili formalni model za odnos između dva člana, koji je osnovan na visini, nejednakosti, ne-uzajamnosti i asimetriji. Međutim, Levinas nije kategoričan, on ne kaže da ja zaista imam ideju o beskonačnom, o kojoj piše Descartes, niti tvrdi da je drugi Bog, kao što neki čitatelji još uvijek pogrešno smatraju. Kao što je Putnam ispravno rekao: "Ne radi se o tome da Levinas usvaja Descartesov argument, u svom tumačenju. Radi se o tome da Levinas preobražava argument tako da drugi zamjenjuje Boga."
          Pošto je Levinas fenomenolog, onda mu je važno da odredi konkretan sadržaj te formalne strukture. Najvažnija Levinasova tvrdnja, koja se na različite načine pojavljuje u njegovom kasnijem djelu, je da se etički odnos sebstva s drugim uklapa u taj primjer, konkretno ispunjava taj model. Može se reći da je etički odnos s izgledom druge osobe društveni izraz te formalne strukture. Levinas piše: "Ideja o beskonačnom je društveni odnos", ili: "Način na koji se drugi javlja, prelazeći ideju Drugog u ja, nazivamo, naime, izgledom." (CP 54; TI 50) Dakle, u etičkom odnosu s drugim nastaje ono što je Levinas, u popularnoj formulaciji, koju je ispravno preuzeo Blanchot, nazvao, "svinutost intersubjektivnog prostora", koja se jedino može totalizirati ako pogrešno za sebe mislimo da imamo neki božanski položaj izvan tog odnosa (TI 291).

Što je isto? Što je drugi?

Etika, za Levinasa, se događa kao propitivanje ega, sebstva, svijesti ili onoga što je nazvao, preuzimajući Platonov izraz, isto (le Mêmeto auton). Što je isto? Treba reći da isto nije povezano samo sa subjektivnim mislima, nego i s objektima tih misli. Huserlijanski rečeno, područje istog ne sadržava samo intencionalne činove svijesti, ili noeses, nego i intencionalne objekte koji daju značenje tim činovima, ili noemata. Ponovimo da, hajdegerijanski rečeno, isto nije samo povezano s Daseinom, nego i sa svijetom koji je konstitutivan za Bitak Daseina, a potonje je definirano kao Bivstvovanje-u-svijetu. Dakle, područje istog zadržava odnos s drugošću, ali to je odnos u kojem ego ili svijest smanjuje udaljenost između istog i drugog, u kojem, kako je Levinas rekao, njihova suprotnost nestaje (TI 126).
          Dakle, isto se dovodi u pitanje pomoću drugog koji se ne može svesti na isto, pomoću nečega što je neuhvatljivo za kognitivnu moć subjekta. Kad je Levinas prvi put spomenuo riječ "etika" u knjizi – bez predgovora – Totalitet i beskonačno, definirao ju je kao "dovođenje u pitanje moje spontanosti prisutnošću Drugog (Autrui)" (TI 43). Za Levinasa, etika je kritika. To je kritičko propitivanje slobode, spontanosti i kognitivnog pothvata ega, koji cjelokupnu drugost želi svesti na sebe. Etika je mjesto točke drugosti, odnosno ono što Levinas naziva "izvanjskost", koje se ne može svesti na isto. Podnaslov Totaliteta i beskonačnog je "Ogled o izvanjskosti". U kraćem autobiografskom komentaru, Levinas kaže: "Moralna svijest nije iskustvo vrijednosti, nego pristup spoljašnjosti." (DF 293)
          Tu spoljašnjost Levinas naziva "izgled" i definira ga, sjetite se što je ranije rečeno o pojmu beskonačnog, kao "način na koji se drugi javlja, prelazeći ideju Drugog u ja" (TI 50). Na jeziku transcendentalne filozofije, izgled je uvjet mogućnosti etike. Levinas razlikuje dva oblika drugosti, na francuskom jeziku to su autre i autrui, koje Levinas u svom razbarušenom stilu pisanja katkad piše s velikim, a katkad s malim slovom. Autre je povezano s bilo čim što je drugo, kompjuter na kojem tipkam, prozor i zgrade koje vidim s druge strane ulice. Autrui je rezervirano za drugo ljudsko biće s kojim sam u etičkom odnosu, premda je upitno da li se Levinasova etika uopće može primijeniti za ne-ljudska bića, na primjer životinje.[28]
          Osim što je kritika, Levinasova etika je u kritičkom odnosu prema filozofskoj tradiciji. Za Levinasa, zapadna filozofija najčešće je bila ontologija, pa je Heideggerovo djelo samo najnoviji primjer, a za Levinasa to je svaki pokušaj poimanja Bitka onoga što jest. U tom smislu, epistemologija, u realističkoj ili idealističkoj verziji, je ontologija zato jer je predmet spoznaje predmet za svijest, intuicija koja se može koncipirati, bilo da je ta intuicija empirijski zadana osjetilnim podacima ili je transcendentalno zasnovana u kategorijama poznaje. Za Levinasa, ontološki događaj koji određuje i dominira filozofsku tradiciju od Parmenida do Heideggera, sadržan je u potiskivanju ili reduciranju svih oblika drugosti, koji su preobraženi u isto. U ontologiji, drugi je asimiliran u istom, kao hrana i piće – "O digestivna filozofijo!", pobunio se Sartre protiv francuskog neokantijanstva.[29] U analizi razdvojene egzistencije u drugom dijelu Totaliteta i beskonačnog, ontologija je kretanje shvaćanja, koje u aktivnom radu preuzima stvari, a pojmovni rad sličan je fizičkom radu. Ontologija je poput kretnje ruke, organa za hvatanje i grabljenje, koja uzima (prend) i shvaća (comprend) stvari baratajući s drugošću. U "Transcendenciji i visini", Levinas opisuje i kritizira digestivnu filozofiju, u kojoj je ego spoznaje nazvao "talionicom" Bitka, koji cjelokupnu drugost pretvara u sebe. Filozofiju je Levinas definirao kao alkemiju u kojoj je drugost pretvorena u istost pomoću kamena mudrosti koji pripada egu spoznaje.[30]

Što je govorenje? Što je izgovoreno?

Za sada recimo da bi "ne-ontološka filozofija" bila otpor istog drugom, otpor koji je za Levinasa etički. Taj otpor, tu točku izvanjskosti za grabežljivo kretanje filozofske pojmovnosti, Levinas želi opisati u svom djelu. U Totalitetu i beskonačnom, ta točka izvanjskosti nalazi se na licu drugog, ali ta izvanjskost ipak je izražena u jeziku ontologije, na primjer kad Levinas piše: "Bitak je izvanjskost." (TI 290) Dakle, Heideggerovim riječima, smisao Bitka bića, osnovno pitanje metafizike, određeno je kao izvanjskost. Na kontradikciju, u kojoj je ono što bi trebalo biti nedostupno ontologiji izraženo ontološkim jezikom, ukazao je Derrida u "Nasilju i metafizici". On kaže da je pokušaj napuštanja okruženja Heideggerovog mišljenja od početka bio osuđen na neuspjeh, zato jer je Levinas koristio hajdegerijanske kategorije s namjerom da premaši te kategorije. Derrida na taj način tumači i Levinasovu kritiku Hegela i Husserla. Levinas je priznao da su ga "mučila" Derridina pitanja u "Nasilju i metafizici".[31] Usvojivši Derridino stajalište, Levinas u "Potpisu" kaže: "Ontološki jezik koji još koristi Totalitetu i beskonačno da bi izbjegao puka psihološka značenja predloženih analiza, otad je izbjegavan." (DF 295) A u intervjuu s engleskim postdiplomcima, objavljenom 1988. godine, Levinas je to ponovio: "Totalitet i beskonačno je moja prva knjiga. Nije mi lako da vam ukratko kažem po čemu se razlikuje od mojih kasnijih radova. Postoji ontološka terminologija. Otada nastojim pobjeći od tog jezika." (PM 171)
          U drugoj značajnoj filozofskoj knjizi, objavljenoj 1974. godine, Otherwise than Being or Beyond Essence, Levinas izbjegava taj problem ontološkog jezika, u kompliciranoj samokritici, pomoću razlike koju je odredio između govorenje i izgovoreno (le dire at le dit). O koncepciji jezika u toj knjizi i drugdje raspravljaju John Llewelyn i Edith Wyschogrod. Grubo rečeno, govorenje je etičko, a izgovoreno je ontološko. Iako se kod Levinasa ne mogu pronaći školske definicije tih pojmova, možemo reći da je govorenje kad sebe izlažem – tjelesno i osjetilno – drugoj osobi, to je moja nemogućnost da spriječim prilaženje drugoga. To je performativan iskaz, moja propozicija ili izražajni položaj u suočenju s drugim. To je verbalna, a vjerojatno neverbalna etička izvedba, čija se bit ne može izraziti konstativnim propozicijama. To je, ako želite, performativno činjenje koje se ne može svesti na propozicijski opis. S druge strane, izgovoreno je iskaz, tvrdnja ili propozicija, kojoj se može pripisati istinitost ili lažnost. Drugim riječima, može se reći da je sadržaj mojih riječi, njihovo značenje koje se može odrediti, izgovoreno, a govorenje je sadržano u činjenici da su te riječi upućene sugovorniku, u ovom trenutku to ste vi. Govorenje je etički ostatak jezika, koji se ne može tematizirati, nepojmljiv je i prekida ontologiju, to je konkretizacija kretanja od istog prema drugom.
          Zbog toga što filozofija kao ontologija govori jezik izgovorenog – koji je propozicijski, ispunjava stranice, poglavlja i knjige kao što je ova – metodološki problem s kojim se suočava kasni Levinas, koji opsjeda svaku stranicu vrlo komplicirane proze Otherwise than Being, glasi: kako govorenje treba izreći? Dakle, kako se moja etička izloženost drugom može filozofski objasniti, a da se ne govorenje do kraja ne iznevjeri? U Otherwise than Being, Levinasovo mišljenje, a pogotovo njegov stil pisanja, postaje vrlo osjetljivo za problem kako koncipirati – i nužno iznevjeriti – etičko govorenje u ontološki izgovorenom. Može se reći da je to Levinasov dekonstrukcijski obrat.
          Mislim da se rješenje metodološkog problema nalazi u pojmu redukcije. Ukratko, to je pitanje o istraživanju načina na koje izgovoreno može biti neizrečeno, ili reducirano, pa onda govorenje kruži kao ostatak ili prekid u izgovorenom. Levinas kaže da se napor filozofa sastoji u redukciji izgovorenog na govorenje i neprekidnom kidanju granice koja dijeli etičko od ontološkog (OB 43-45). Etika nije, kao što se možda čini u Totalitetu i beskonačnom, prevladavanje ili jednostavno napuštanje ontologije u neposrednom etičkom iskustvu. To je ustvari ustrajna dekonstrukcija granica ontologije i njenog svojatanja koncepcijskog umijeća, a istodobno se priznaje neizbježnost Izgovorenog. Traduire, c'est trahir (prevesti znači iznevjeriti) često je govorio Levinas, ali prevođenje govorenja u izgovoreno nužno je iznevjerivanje. Dakle, dok se u Totalitetu i beskonačnom upečatljivo opisuje ne-ontološko iskustvo izgleda drugog na jeziku ontologije, Otherwise than Being je performativni prekid jezika ontologije, koji želi zadržati prekid etičkog govorenja u ontološki izgovorenom. Dok se u Totalitetu i beskonačnom piše etici, a Otherwise than Being je performativna konkretizacija etičkog pisma, koje se beskonačno sudara sa granicama jezika. To me je sjetilo na Wittgesteinovu izjavu u "Predavanju o etici" iz 1929. godine: "Svoj osjećaj mogu jedino izraziti metaforom, pa ako bi netko napisao knjigu o Etici koja bi zaista bila knjiga o etici, ta knjiga bi, kao eksplozijom, uništila sve knjige na svijetu."[32] Čitajući komplicirana i prekrasna, himnička zazivanja u Otherwise than Being, katkad se pitam nije li Levinas pokušao napisati tu knjigu. Za Wittgensteina, ljudska bića imaju potrebu da natrčavaju na granice jezika, a taj poriv je etički. On pokazuje da se etičko govorenje ne može reći propozicijski i da se etika ne može izraziti riječima. Strogo rečeno, etički diskurs je besmislica, ali ozbiljna besmislica.
          Dakle, s onim za što je njegov veliki prijatelj Blanchot rekao da je trajno poboljšavanje mišljenja o mogućnostima filozofskog jezika, Levinas opisuje prvenstvo etike, dakle, prvenstvo međuljudskih odnosa, "nesvodive strukturu na kojoj se temelje sve druge" (TI 79).[33] Za Levinasa, osim onoga što je nazvao određenim instants merveilleux u povijesti filozofije, naime Dobro je s one strane  Bitka kod Platona i ideja o beskonačnom kod Descartesa, etika je u filozofskoj tradiciji bila simulirana. Filozofija nije, kako je mislio Heidegger, zaborav Bitka, zato jer je zaborav drugoga. Dakle, osnovno pitanje filozofije nije Hamletovo, "Biti ili ne biti", ili Heideggerovo, "Zašto je uopće biće, a ne radije ništa?", nego prije: "Kako Bitak opravdava sebe?" (LR 86).[34]

Tko je subjekt?

Protiv Heideggera, ali i protiv strukturalista kao što je Levi-Strauss i antihumanista kao što su Foucault i Deleuze, Levinas je svoje djelo prikazao kao obranu subjektivnosti (TI 26). Što je ta Leviansova koncepcija subjektivnosti? Kako je Robert Bernasconi pokazao u svom prilogu u ovoj knjizi, subjektivnost je središnja i trajna tema u Levinasovom djelu. U prvim poratnim radovima, Existence and Existents i Time and the Other, Levinas piše o pomaljanju subjekta iz impersonalne neutralnosti onoga što naziva il y a, anonimno tumaranje egzistencije, puko "postoji" noći nesanice. Međutim, kod Otherwise than Being, još jedna novina u kasnijim radovima je da se u Totalitetu i beskonačnom etika opisuje kao odnos s drugim, a u Otherwise than Being opisuje se struktura etičke subjektivnosti koja je otvorena prema drugom, a Levinas to naziva "drugo u istom".
          U Otherwise than Being, Levinas započinje izlaganje opisujući prijelaz od huserlijanske intencionalne svijesti na razinu predsvjesne osjetilnosti ili ćutila, prijelaz koji je konkretiziran u naslovu drugog poglavlja: "Od intencionalnosti do osjetilnosti". Kako smo ranije vidjeli, otkad je napisao doktorat o Husserlu, Levinas je kritičan prema prvenstvu intencionalne svijesti i kaže da je potonje teoretičarsko, a subjekt je u objektnom odnosu sa svijetom, koji je posredovan u predodžbi. Svjetovni objekt je noema noesisa. To je Husserlov intelektualizam. Pokazujući da je ostao vjeran Heideggerovom ontološkom potkopavanju teorijskog stajališta prema svijetu, onoga što je nazvao postojnost (Vorhandenheit), kretanje od intencionalnosti ili osjetilnosti, ili, riječima iz Totaliteta i beskonačnog, od predočenja do užitka, pokazuje kako je intencionalna svijest, jednostavno rečeno, uvjetovana životom. Život su osjetila, užitak i hrana. To je jouissance i joie de vivre. To je život koji živi od (vivre de) elemenata: "Živimo od dobra jela, zraka, svjetlosti, predstava, rada, sna, itd. Predmeti predočenja nisu među njima." (TI 110) Za Levinasa, život je ljubav prema životu i ljubav prema onom od čega život živi: osjetilnom, materijalnom svijetu. Rekao bih da je Levinasovo djelo materijalna fenomenologija subjektivnog života, a svjesni ego predočavanja sveden je na osjetilno sebstvo užitka. Samosvjesni subjekt intencionalnosti sveden je na živi subjekt, koji je podložan uvjetima svoje egzistencije. Za Levinasa, upravo to sebstvo užitka druga osoba može etički zahtijevati ili dovesti u pitanje. Kako smo vidjeli, Levinasova etika je samo dovođenje u pitanje o mene –moje spontanosti, moje jouissance, moje slobode – kod drugog. Etički odnos zbiva se na razini osjetilnosti, a ne na razini svijesti. Levinasov etički subjekt je osjetilni subjekt, a ne svjesni subjekt.
          Za Levinasa, subjekt je subjekt, a oblik koji taj subjekt poprima je osjetilnost ili ćutilnost. Osjetilnost Levinas naziva "način" moje subjektivnosti. To je ćutilna ranjivost ili pasivnost prema drugom koja se događa "na površini kože, na završecima živaca" (OB 15). Cjelokupna fenomenologija u Otherwise than Being usmjerena je na pronalaženje intencionalnosti u osjetilnosti (2. poglavlje) i opisivanje osjetilnosti kao blizine drugom (3. poglavlje), blizine koja je utemeljena u onom što Levinas naziva supstitucija (4. poglavlje, a Levinas kaže da je to "težište" knjige). Etički subjekt je konkretno biće od krvi i mesa, biće koje može gladovati, koje jede i uživa u jelu. Kako je Levinas napisao: "Samo biće koje jede može biti za drugog." (OB 74) Dakle, samo to biće može znati što znači dati svoj kruh iz usta drugom. Zacijelo u najkraćem pobijanju Heideggera na svijetu, Levinas primjećuje da Dasein nikad nije gladan, a to se može reći za sve različite nasljednike res cogitansa. Kao što je Levinas domišljato rekao: "Potreba za hranom nema za cilj opstanak, već hranu." (TI 134)
          Levinasova etika stoga nije obaveza prema drugom koja je posredovana u formalnom i proceduralnom poopćavanju maksima ili pozivanju na savjest. Kod Levinasa je vrlo provokativno da je etika proživljena u osjetilnosti konkretne izloženosti drugom. Zbog toga što je sebstvo osjetilno, drugim riječima, ranjivo, pasivno, izloženo grčevima gladi i erosa, ono je dostojno etike. Levinasovo fenomenološko stajalište, u smislu gore objašnjene intencionalne analize, je da je osnovna struktura subjektivnog iskustva, ono što Levinas naziva "psihizam", strukturirana u odnosu s odgovornošću, odnosno, bolje rečeno, odgovornošću drugom. Ta osnovna struktura, koju Levinas naziva "psihizam", a druge tradicije mogle bi je nazvati "duša", je drugi u istom, koji me, usprkos meni, zove da odgovorim.
          Tko je onda taj subjekt? To je ja i nitko drugi. Kao što se žali čovjek iz podzemlja kod Dostojevskog, ja nisam primjer za neki opći pojam ili vrsta ljudskog bića; ego, samosvijest ili misleća stvar. Levinas fenomenološki svodi apstraktni ego na mene, mene kao onog koji prima zahtjev ili poziv drugog. Kako je Levinas rekao: "La subjectivité n'est pas le Moi, mais moi." ("Subjektivnost nije Ego, nego ja.") (CP 150) Dakle, moja prva riječ nije Descartesov "ego cogito" (ja jesam, ja mislim), nego radije "me voici!" ("tu sam"! Ili "vidi me tu!"), riječ s kojom prorok dokazuje prisutnost Boga. Za Levinasa, subjekt se pojavljuje u odgovoru na poziv drugog. Drugim riječima, etika je isključivo moja stvar, a ne stvar nekog hipotetskog, neosobnog ili univerzalnog ja, koje se prožima niz mogućih imperativa. Etika nije sport za gledatelje. To je ustvari moje iskustvo zahtjeva, koji istodobno ne mogu do kraja ispuniti i ne mogu izbjeći.

Da li je Levinas židovski filozof?

Jedno od najčešćih i potencijalno pogrešnih stajališta o Levinasovom djelu je da je on židovski filozof. Oni koji ga žele svrstati među židovske filozofe najčešće slabo poznaju judaizam, a još slabije Levinasovo tumačenje, koje je utemeljeno u njegovoj litvanskoj baštini i posebnoj tehnici interpretacije Talmuda, koja je vrlo slabo povezana s tom baštinom. Premda je Levinasovo mišljenje nemoguće bez judaističkog nadahnuća, treba biti vrlo oprezan da ga se ne uvrsti među židovske filozofe. On je jednom rekao: "Nisam židovski mislilac. Ja sam samo mislilac."[35] Levinas je bio filozof i Židov, a to je istaknuto činjenicom da su čak i njegova filozofska djela i njegova čitanja Talmuda objavljeni kod različitih francuskih izdavača. Zato što je prakticirao židovsku vjeru i napisao je opsežne talmudske komentare, a bio je i vrlo upućen komentator židovske politike u Francuskoj i Izraelu, Levinas je bio vrlo suzdržan glede svog judaizma kad je govorio kao filozof. Tu suzdržanost jedino su nadmašile njegove vrlo rijetke izjave o Shoahu.
          Međutim, Levinas je izjavio da je njegova filozofska ambicija ništa manje nego prevođenje Biblije na grčki. Htio je reći da želi prevesti etičku poruku judaizma na filozofski jezik. Ali, tu je bitan čin prevođenja: filozofija govori grčki zato jer je veliko otkriće grčke filozofije prvenstvo razuma, univerzalnost, dokaz i argument. Filozof se ne može pozvati na vjersko iskustvo ili otajstvo otkrivenja. Levinas je u judaizmu bio je žestok protivnik misticizma, bilo poganskog misticizma svetog koji je uvidio kod kasnog Heideggera, ili židovskog misticizma Kabale i hasidske tradicije, koji je jedan od razloga za njegovo razilaženje s Martinom Buberom. Mislim da osnovno vjerovanje u razum objašnjava zbog čega najčešće citirani tekstovi u Levinasovom magnum opusuTotalitet i beskonačno, nisu židovski sveti spisi nego Platonovi dijalozi. Pronašao sam samo tri izravne reference na talmudske ili biblijske izvore u Totalitetu i beskonačnom (TI 201, 267, 277).[36]
          Kako je Putnam rekao u ovoj knjizi, u Levinasovom pisanju postoji vrlo paradoksalna izjava, naime da su sva ljudska bića Židovi. Dakle, umjesto da filozofsku univerzalnost svede na partikularnost neke vjerske tradicije, Levinas je poopćio taj partikularizam, a to je drugačije izrečena ideja o prevođenju Biblije na grčki. Kad je riječ o delikatnoj temi o Levinasu i judaizmu, Catherine Chalier je zacijelo bila u pravu kad je napisala da je Levinasovo mišljenje specifično zbog dvostruke odanosti, hebrejskim i grčkim izvorima, talmudskoj hermeneutici i filozofskoj racionalnosti. Ako se Levinas pažljivije čita, ako se bolje upozna njegova biografiju i kontekst njegovog djela, onda je besmisleno tvrditi da je njegov filozofski rad nadređen njegovoj vjeroispovijesti, ili reći da je potonje ključno za shvaćanje prvog ili vice versa. Ni jedno ni drugo nije točno: Levinas je bio filozof i Židov.

Koji je odnos etike i politike?

Pitanje koje se često s pravom postavlja – najčešće kao kritika – glede Levinasove koncepcije etike je sljedeće. Koji je odnos između iznimnog iskustva odnosa licem-u-lice i svjetovnih, svakodnevnih sfera racionalnosti, zakona i pravde – sfera koje su, barem u zapadnoj liberalnoj tradiciji, temelj političke organizacije društva, koje osiguravaju legitimnost institucija i jamče prava i obaveze građana? Drugim riječima, etički odnos je vrlo zanimljiv, ali nije li ipak apstraktan? Koji je, onda, odnos etike i politike?
          Nije riječ o slijepoj pjezi u njegovom djelu, nego naprotiv, vrlo često može se zamijetiti da on želi pronaći poveznicu između etike i politike. U dva glavna filozofska djela, Totalitet i beskonačno i Otherwise than Being, Levinas želi izgraditi most između etike, shvaćene kao ne-totalni odnos s drugim ljudskim bićem, i politike, shvaćene kao odnos s onim što je Levinas nazvao treći (le tiers), dakle svi drugi koji sačinjavaju društvo.[37] Iako se pravdom, zakonom i politikom više bavio u Otherwise than Being nego u Totalitetu i beskonačnom, obje knjige počinju s tvrdnjom da je prevlast totalne politike povezana s činjenicom rata, s činjenicom Drugog svjetskog rata kao i hobsovskim stajalištem da je poredak društva u miru, društvo blagostanja, uspostavljen kao suprotnost prijetnji od rata svih protiv svih u prirodnom stanju. Za Levinasa, premoć kategorije totaliteta u zapadnoj filozofiji, od stare Grčke do Heideggera, povezana je s dominacijom totalnih oblika politike, bilo s Platonovom avanturom s tiraninom Dionizijem u Sirakuzi ili s Heideggerovim podržavanjem nacizma, koje je u njegovom rektorskom predavanju iz 1933. godine izrečeno na jeziku Platonove Republike. Za Levinasa, totalitet svodi etiku na politiku. Kao što je Levinas napisao u Totalitetu i beskonačnom: "Politika, kada se prepusti samoj sebi, sadrži tiraniju." (TI 300)
          Dakle, možemo zaključiti da je Levinasovo etičko mišljenje kritika politike. Ako je to točno, onda bi spomenuto kritičko pitanje bilo opravdano. Međutim, kao što se vidi u Otherwise than Being ili instruktivnom kasnijem tekstu "Mir i blizina" objavljenom 1984. godine, Levinas ne želi odbaciti poredak političke racionalnosti i njegove zahtjeve o legitimnosti i pravdi.[38] Ustvari, Levinas želi kritizirati uvjerenje da jedino politička racionalnost može odgovoriti na političke probleme. On želi pokazati da je poredak države utemeljen na nesvodivoj etičkoj odgovornosti odnosa licem-u-lice. Levinasova kritika totalne politike omogućila je dedukciju etičke strukture, koja je nesvodiva na totalnost: licem-u-lice, beskonačna odgovornosti, blizina, drugi u istom, mir. Dakle, Levinasovo mišljenje nije završilo u apolitizaciji ili etičkom kvijetizmu, a to je, usput rečeno, suština njegove kritike odnosa ja-ti kod Martina Bubera. Etika nas radije vraća politici, zahtjevu za pravednom političkom zajednicom. Ustvari, dodao bih da je etika etična zbog politike, dakle zbog pravednijeg društva.    
          U "Miru i blizini", o pitanju povezanosti etike s politikom raspravlja se u sklopu teme o Europi, konkretno o onom što Levinas naziva "etički značaj europske krize". Tu krizu izazvala je dvosmislenost u središtu europske liberalne tradicije, u kojoj se pokušaj utemeljenja političkog poretka mira na "grčkoj mudrosti" o autonomiji, jednakosti, uzajamnosti i solidarnosti pretvorio u grižnju savjesti, koja shvaća da je taj politički poredak najčešće legitimirao nasilje imperijalizma, kolonijalizma i genocid. S razvojem anti-etnocentričnog diskursa, na primjer u kulturalnoj antropologiji, vidimo da se Europa okrenula protiv sebe te je morala priznati da su njeni etički izvori manjkavi. Reagirajući na tu krizu, Levinas se pita može li se reći da dvosmisleni helenski mir europskog političkog poretka pretpostavlja drugi poredak mira, koji se ne nalazi u totalnosti države ili nacije, nego radije u odnosu s drugim ljudskim bićem, u poretku društvenosti i ljubavi. Dakle, ako je etička kriza Europe utemeljena na njenoj jedinstvenoj privrženosti grčkoj baštini, onda Levinas kaže da tu baštinu treba nadopuniti s biblijskom tradicijom, koja bi bila ukorijenjena u prihvaćanju mira  kao odgovornosti drugom. Za Levinasa, to nikad nije pitanje o prelasku s atenske paradigme na jeruzalemsku, nego radije o shvaćanju da je oboje nužno za uspostavljanje pravedne političke zajednice. Kao što je Levinas rekao u raspravi nakon objavljivanja "Transcendencije i visine": "I hijerarhija koju naučava Atena i apstraktan, donekle anarhičan etički individualizam koji naučava Jeruzalem, istodobno su nužni kako bi se suzbilo nasilje." (BPW 24)

Zaključak

Levinasova velika ideja je da se odnos s drugim ne može svesti na shvaćanje i da je taj odnos etički, on strukturira iskustvo o onome što shvaćamo kao sebstvo ili subjekt. Da li je u pravu? U zaključku, dopustite mi da promijenim rakurs i pokušam objasniti Levinasovo stajalište pomoću starog epistemološkog tvrdog oraha o umu drugih. Kako mogu znati da druga osoba osjeća bol? Sjetimo se kako je Stanley Cavell upečatljivo opisao taj problem i zamislimo da sam zubar koji buši zub svog pacijenta, a pacijent odjednom počne vrištati, jer sam mu nespretnim bušenjem vjerojatno nanio bol. Ali, kad je zamijetio da mi je vrlo neugodno i da se kajem, pacijent je rekao: "Nije me zaboljelo, nego sam dozivao svoje hrčke."[39] Dakle, kako mogu znati da je ta druga osoba iskrena, osim da se njegovi hrčci poslušno skutre u mojoj zubarskoj ordinaciji? Poenta je da ustvari ne mogu znati. Nikad ne mogu znati da li druga osoba trpi bol ili samo doziva svoje hrčke.
          Drugim riječima, postoji nešto u drugoj osobi, jedna dimenzija razdvojenosti, zatvorenosti, tajnovitosti ili ono što Levinas naziva "drugost", koja je nedostupna mom shvaćanju. Ono što je izvan moje spoznaje zahtijeva prihvaćanje. Ako pođemo korak dalje, mogli bismo reći da zbog neuvažavanja odvojenosti drugog od mene može nastati tragedija. Uzmimo Cavellov primjer iz Shakespeareovog Otela. Najčešće se kaže da je Otelo ubio Dezdemonu zato jer je vjerovao da zna da mu je nevjerna. Progonjen zelenookim čudovištem i potaknut lukavim intrigama Jaga, Otelo je ubio Dezdemonu. Dakle, ako je posljedica Otelovog navodnog znanja tragična, koja je onda pouka tragedije? Možemo reći da je to činjenica da ustvari ne možemo znati sve o drugoj osobi, čak i kad se radi o ljudima koje volimo, a možda pogotovo tada. Mislim da to znači da u našem odnosu s drugim osobama moramo naučiti kako prihvatiti ono što ne možemo znati i da je Othellova tragičan zato jer to nije mogao. Prestanak sigurnosti može biti početak povjerenja.
          U tom smislu, pouka je Shakespeareove tragedije i bezbrojnih ljudskih tragedija u ovom stoljeću, da naučimo prihvatiti ono što se ne može znati i da poštujemo odvojenost ili ono što Levinas naziva transcendenciju druge osobe, transcendenciju koja pripada ovom svijetu i nema veze s nekim onostranim misticizmom. Ako se drugi izgube u gomili, onda nestaje i njihova transcendencija. Za Levinasa, u etičkom odnosu suočavam se s drugom osobom. A taj etički odnos s drugom osobom izgubljen je zbog činjenice o nacističkom antisemitizmu kao i zbog njegovih filozofskih apologija. Zbog toga Levinas želi napustiti okruženje Heideggerove filozofije i cjelokupnu grčku tradiciju, kako bi se vratio drugom izvoru mišljenja, a to je biblijska mudrost o bezuvjetnom poštivanju drugog ljudskog bića,
          Levinas je rado govorio da se njegova cjelokupna filozofija može sažeti jednostavnim riječima: "Après vous, Monsieur." Dakle, u svakodnevnoj, banalnoj uljudnosti, gostoprimstvu, dobroti i ljubaznosti, koju su filozofi možda vrlo rijetko uvažavali. A tom djelovanju Levinas pripisuje atribut "etičko". Nadajemo se da se podrazumijeva da uspostavljanje tog etičnog odnosa s drugom osobom nije samo zadatak za filozofiju, nego je filozofski zadatak, naime da se shvati ono što bismo mogli nazvati moralna gramatika svakodnevnog života i da se pokuša podučavati tu gramatiku. Druga osoba nije samo stepenica na ljestvama filozofa prema metafizičkoj istini. A možda se pravi izvor čuđenja, s kojim, kaže Aristotel, počinje filozofija, ne može pronaći ako buljimo u zvjezdano nebo, nego ako drugima pogledamo u oči, jer tu se nalazi opipljiva beskonačnost, koja je neiscrpna za znatiželju...

... Ipak, usprkos moćnoj Levinasovoj osnovnoj intuiciji, da li je etika ispravna riječ za opisivanje iskustva koje on želi izraziti? U nadgrobnom govoru za Levinasa, Derrida se sjetio razgovora s Levinasom u njegovom stanu u Parizu. Levinas je rekao: "Znate, oni često govore o etici da opišu što ja radim, ali na kraju krajeva mene ne zanima etika, ne samo etika, nego sveto, svetost svetog (la saint, la sainteté du saint)".[40]
          Da li je svetost ili svetačko bolja riječ za ono što zanima Levinasa? Možda. A možda nije. Ali, ako se ta zamjena može zamisliti, a mogli bismo zamisliti i druge zamjene – mir, ljubav, bilo što – zar to ne ukazuje na određenu slabost u Levinasovom tumačenju etike? Za Levinasovo djelo ne može se reći da nam je dalo ono što najčešće shvaćamo kao etiku, naime teoriju pravednosti ili opis općih pravila, načela i procedura, koje bi nam omogućila da ocijenimo prihvatljivost određenih maksima ili sudova o društvenom djelovanju, građanskoj dužnosti ili bilo čemu. Levinas nam kaže da njegova etika mora dovesti do neke teorije pravednosti, ali nam nije ništa rekao koja bi to teorija bila. U najboljem slučaju, dobili smo nekoliko stranica zanimljivih aluzija, koje sam ukratko opisao.
          Dakle, da li se Levinas zaista bavi etikom? Ako se opet pozovemo na Cavella, mogli bismo reći da postoje dvije vrste filozofa morala: zakonodavci i moralni perfekcionisti.[41] Prvi, na primjer John Rawls i Jűrgen Habermas, napisali su detaljne propise, pravila i načela, koji sačinjavaju teoriju pravednosti. Potonji, na primjer Levinas i Cavell, vjeruju da etika mora biti utemeljena na nekom obliku osnovne egzistencijalne obaveze ili zahtjeva, koji prekoračuje teorijska ograničenja svakog tumačenja pravednosti odnosno svakog društveno organiziranog etičkog kodeksa. Moralni perfekcionist vjeruje da će etička teorija koja ne govori o tom osnovnom zahtjevu samo vrtjeti u krugu, štoviše, neće na uvjerljiv način moći objasniti izvor motivacije za djelovanje na temelju te teorije.
          Levinas se možda ne bi složio s tom terminologijom, ali mislim da on želi opisati osnovni egzistencijalni etički zahtjev, proživljenu temeljnu obavezu koja bi trebala biti osnova svih moralnih teorija i moralnog djelovanja.[42] Po meni, to je snažno i uvjerljivo tumačenje. Levinas, kao i drugi moralni perfekcionisti, taj zahtjev opisuje pretjeranim riječima: beskonačna odgovornost, trauma, progon, talac, opsesija. Etički zahtjev je nemoguće zahtjevan. I mora biti. Da nije toliko zahtjevan onda bi nas pustio iz moralne stupice, a etika bi bila svedena na proceduralno programiranje s kojim opravdavamo moralna pravila pomoću njihovog poopćavanja, razmatranja u svjetlu njihovih posljedica, ili povezivanja s nekom postojećom koncepcijom običaja, konvencija ili ugovora. Cjelokupni problem moralne teorije i moralnog života vjerojatno je sadržan u činjenici da su nam potrebni i zakonodavci i moralni perfekcionisti, instruktivni opisi etičkog zahtjeva kao i prihvatljiva teorija za opravdavanje moralnih normi. Potrebni su nam levinasovci i habermasovci, kavelijanci i rolsovci.
          Levinasova velika ideja nije dovoljna za rješavanje svih naših neizbježnih i često sukobljenih etičkih problema, a sigurno bi bilo čudo ako bi to mogla. Možemo biti dobri levinasovci i još uvijek potpuno nesigurni što nam je činiti u određenoj situaciji. A snaga  Levinasovog stajališta je u tome, rekao bih, da nas upozorava na prirodu etičkog zahtjeva, zahtjeva koji se mora uzeti kao osnova svih moralnih teorija, ako te teorije ne žele izgubiti vezu sa strastima i apatijom svakodnevnog života. Levinasova etika možda nije dovoljna za cjelovitu etičku teoriju, ali je, po meni, nužna za svaku od tih teorija.


S engleskog preveo: Miloš Đurđević 


Kratice:

BPW Emmanuel Levinas: Basic Philosophical Writings, A. Peperzak, S. Critchley i R. Bernasconi (ur.), Bloomington: Indiana University Press, 1996. 
CP Collected Philosophical Papers, prev. Alphonso Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff, 1987. 
DF Difficult Freedom: Essays on Judaism, prev. Seán Hand, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1988 (1949).
EE Existence and Existents, prev. Alphonso Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff, 1978 (1947).
GCM Of God Who Comes to Mind, prev. Bettina Bergo, Stanford: Stanford University Press, 1998 (1986).
LR The Levinas Reader, Seán Hand (ur.), Oxford: Basil Blackwell, 1989.
OB Otherwise than Being or Beyond Essence, prev. Alphonso Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff, 1981 (1974).
PM "The Paradox of Morality" u The Provocation of Levinas:
Re-thinking the Other, Bernasconi, Robert i David Wood (ur.), New York i London: Routledge i Kegan Paul, 1988.,
TI Totality and Infinity: an Essay on Exteriority, preveo Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969 (1961). [Vidi i Totalitet i beskonačno: ogled o izvanjskosti, preveo Nerkez Smailagić, "Veselin Masleša", Sarajevo, 1976] 
TIHP The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology, prev. A. Orianne, Evanston: Northwestern University Press, 1995 (1930).
TO Time and the Other, prev. Richard A. Cohen, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985 (1947).




[1] Vidi Levinasova telegramski sažete autobiografske refleksije u tekstu "Potpis", u DF.
[2] Za priču o Sartreu koji čita Levinasovo tumačenje Husserla vidi Simone de Beavoir, The Prime of Life, prev. P. Creen (Cleveland i New York: The World Publishing Company, 1962), s. 112.
[3] Blanchotov tekst o Totalitetu i beskonačnom, prvi put objavljen i La Nouvelle Revue Française, 1961-62, pretiskan je s manjim izmjenama u zbirci objavljenoj 1969. godine, The Infinite Conversations, prev. S. Hanson (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), s. 49-71. Derridino "Nasilje i metafizika", objavljeno je u dva dijela u Revue de Méraphysique et de Morale, 1964. i onda je pretiskano s manjim, ali bitnim izmjenama u zbirci iz 1967. Writing and Difference, prev. Alan Bass (London i New York: Routledge, 1978), s. 79-153. Derridin drugi esej o Levinasu, "At this very Moment in this Work Here I Am", prvi put je objavljen u Textes pour Emmanuel Levinas (Pariz: Editions Jean-Michel Place, 1980), a engleski prijevod uvršten je u Re-Reading Levinas, Roberta Bernasconija i Simona Critchleya (ur.) (Bloomington: Indiana University Press, 1991), s. 11-48. U Derridinim objavljenim radovima postoje mnoge reference o Levinasu, napose od kraja 1980ih, a njegov najtemeljitiji tekst o Levinasu je Adieu to Emmanuel Levinas, prev. P.-A. Brault i M. Naas (Stanford: Stanford University Press, 1997), koji sadržava Derridin nadgrobni govor Levinasu i cjelovito predavanje koje je održao na komemoracijskoj konferenciji o Levinasu u Sorbonni 1996. godine.
[4] Vincent Descombes, Modern French Philosophy (Cambridge: Cambridge
University Press, 1981).
[5] Vidi, L’arche. Le mensuel du judaïsme français, 459 (veljača 1996), s. 65.
[6] Dominique Janicaud, Le Tournant théologique de la phénoménologie française (Pariz: Editions de l’ éclat, 1991). Za zbirku članaka o tom fenomenološkom pristupu Levinasu, vidi Emmanuel Levinas, Positivité et transcendance suivi de Levinas et la phénoménologie (Pariz: Presses Universitaires de France, 2000).
[7] Roger Burggraeve, Emmanuel Levinas. Une bibliographie primaire et
secondaire (1929–1985) avec complément 1985–1989 (Leuven: Peeters, 1986).
[8] Vidi Theodore de Boer, "An Ethical Transcendental Philosophy", u Richard A. Cohen (ur.), Face to Face with Levinas (Albany: State University of New York Press, 1986), s. 83–115; i Adriaan Peperzak, To the Other: an Introduction to the Philosophy of Emmanuel Levinas (West Lafayette: Purdue University Press, 1993).
[9] Edith Wyschogrod, Emmanuel Levinas: the Problem of Ethical Metaphysics
(The Hague: Martinus Nijhoff, 1974).
[10] Ključni tekst je J. Hillis Miller, The Ethics of Reading iz 1987. godine, u kojem se tumači etičko značenje De Mannove dekonstrukcije odnosno retoričkog čitanja (New York: Columbia University Press, 1987). Reprezentativna rasprava o tom etičkom obratu u književnim studijima može se vidjeti u zbirkama kao što su, D. Rainsford i T. Woods (ur.), Critical Ethics (Basingstoke: Macmillan, 1999) i Robert Eaglestone, Ethical Criticism: Reading after Levinas (Edinburgh University Press, 1997). Moj doprinos toj raspravi je The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas iz 1992 (Oxford: Blackwell, 2. izdanje, Edinburgh University Press, 1999).
[11] Vidi Noreen O’Connor, "Being and the Good: Heidegger and Levinas", Philosophical Studies, 27 (1980), s. 212–20, i "Intentionality, Analysis and the Problem of Self and Other", Journal of the British Society for Phenomenology, 13 (1982), s. 186–92; Tina Chanter, The Ethics of Eros: Irigaray’s Re-reading of the Philosophers (London i New York: Routledge, 1995); Jill Robbins, Prodigal Son/Elder Brother: Interpretation and Alterity in Augustine, Petrarch, Kafka, Levinas (Chicago: University of Chicago Press, 1991) i Altered Reading: Levinas and Literature (Chicago: University of Chicago Press, 1999); Stella Sandford, The
Metaphysics of Love: Gender and Transcendence in Levinas (London:
Athlone, 2000).
[12] Vidi Catherine Chalier, Figures du féminin. Lecture d’Emmanuel Levinas (Pariz: La Nuit Surveillée, 1982), "Ethics and the Feminine", u Critchley i Bernasconi, Re-Reading Levinas, s. 119–28; Luce Irigaray, "The Fecundity of the Caress", prev. C. Burke, u Cohen, Face to Face with Levinas, s. 231–56, i "Questions to Emmanuel Levinas: on the divinity of love", prev. M. Whitford, u Re-Reading Levinas, s. 109–18.
[13] Vidi Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust (Cambridge: Polity, 1989) i Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993); Vidi predgovor za Homi K. Bhabha, The Location of Culture (London i New York: Routledge, 1994), s. 15–17; i Paul Gilroy, Between Camps: Nations, Cultures and the Allure of Race (London: Penguin, 2000).
[14] Gary Gutting, French Philosophy in the Twentieth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
[15] Putnamov i Bernsteinov tekst objavljen je u ovoj knjizi. Cavell je održao predavanje o Levinasu u Amsterdamu u lipnju 2000. godine, a naslovljeno je "What is the Scandal of Scepticism?"
[16] Richard Rorty, Achieving our Country (Cambridge: Harvard University
Press, 1998), s. 96–7.
[17] Vidi, "Enigma and Phenomenon", u BPW 65-77.
[18] Objavljeno u, En découvrantl’existenceavecHusserl et Heidegger, 3. izdanje
(Pariz: Vrin, 1974). Engleski prijevod objavljen je pod naslovom, "Martin Heidegger and Ontology’, prev. Committee of Public Safety, Diacritics, 26, 1 (1996), s. 11–32.
[19] O Levinasovom eseju iz 1934. vrlo instruktivno i temeljito raspravlja Miguel Abensour u novom izdanju svoje knjige: Quelques refléxions sur la philosophie de l’hitlérisme (Pariz: Payot-Rivages, 1997). Engleski prijevod s instruktivnom uvodnom bilješkom o Levinasu objavljen je u Critical Inquiry, 17 (1990), s. 62–71.
[20] Objavljeno u BPW, 1-10.
[21] Vidi "Metaphysics Precedes Ontology" i "Ethics and the Face", TI 42-48, 172-175. [Vidi, "Metafizika prethodi ontologiji" i "Izgled i etika", s. 26-32, 179-183]
[22] Vidi Autrement que savoir (Pariz: Editions Osiris, 1987).
[23] Ibid., s. 10, a vidi i s. 8.
[24] Kant, The Moral Law, ur. H. J. Paton (London: Hutchinson, 1948), s. 01.
[25] Ibid., s. 123.
[26] Pretiskano u Les imprévus de l’histoire (Montpellier: Fata Morgana, 1994), s. 209.
[27] O tome više u TI, 53 i "Philosophy and the idea of infinity" u CP 79-80.
[28] Derrida je u vezi toga kritizirao Levinasa u "'Eating Well', or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida", u E. Cadava, P. Connor i J.-L. Nancy (ur.), Who Comes After Subject? (London i New York: Routledge, 1991), s. 105-108. Ali najpodrobnije i najprofinjenije o Levinasu i problemu etičke obaveze prema životinjama pisao je John Llewelyn. Vidi njegov rad, "Am I Obsessed By Bobby? Humanism of the Other Animal", u Critchley i Bernasconi, Re-Reading Levinas, s. 234-245 i The Middle Voice of Ecological Conscience (London i Basingstoke: Macmillan, 1991).
[29] Vidi Jean-Paul Sartre, "Intentionality: A Fundamental Idea of Husserl’s
Phenomenology", Journal of the British Society for Phenomenology, 1 (1970), s. 4.
[30] Za Levinasovu kritiku epistemologije vidi njegovo značajno predavanje, "Transcendence and Height", u BPW 11-31.
[31] Autrement que savoir, s. 68.
[32] L. Wittgenstein, "Lecture on Ethics", The Philosophical Review, 74 (1965), s. 7.
[33] Vidi i M. Blanchot, "Our Clandestine Companion", u Cohen, Face to Face with Levinas, s. 45.
[34] Vidi Levinasov tekst, "Ethics as first philosophy" u LR.
[35] Autrement que savoir, s. 83.
[36] Za promišljen i dobro upućen prikaz odnosa Levinasa prema židovskoj filozofiji, vidi Tamra Wright, The Twilight of Jewish Philosophy (Amsterdam: Harwood, 1999).
[37] Vidi TI, 212–14, i OB, 156–62.
[38] Vidi BPW, 161-169.
[39] The Claim of Reason (New York i Oxford: Oxford University Press, 1979), s. 89.
[40] Derrida, Adieu to Emmanuel Levinas, s. 4.
[41] Za tu razliku, koju u ovoj knjizi koristi Putnam glede Levinasa, vidi Conditions Handsome and Unhandsome: the Constitution of Emersonian Perfectionism (Chicago: University of Chicago Press, 1990).
[42] O tome, vidi sjajnu knjigu Knuda Ejler Løgstrupa, The Ethical Demand (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997), u kojoj je objavljen instruktivan uvod Hansa Finkanda i Alastaira MacIntyrea. O odnosu Løgstrupa i Levinasa prvi je pisao Bauman u Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993).
Pokreće Blogger.